Arne Næss : Vie et philosophie écologique

La Montagne Qui Refuse de Vous Quitter

Vous êtes debout au bord de quelque chose qui ne s’intéresse pas à vous. Le vent balaie le plateau en longs mouvements indifférents, pliant l’herbe comme l’eau plie, et pendant un instant, le bruit habituel dans votre tête — les conversations inachevées, les obligations, le bourdonnement continu de votre propre nom — se tait complètement. Non pas parce que vous avez trouvé la paix. Parce que vous êtes devenu brièvement inutile. La montagne ne prend pas en compte votre présence. La face rocheuse ne s’adoucit pas pour vous. Le ciel ne s’organise pas en signification. Et dans cet intervalle entre ce que vous attendiez de ressentir et ce que vous ressentez réellement, quelque chose de fondamental bascule. Vous n’êtes pas le centre de cela. Vous ne l’avez jamais été. Et la partie la plus étrange est que cela ne ressemble pas à une perte.

La plupart des gens fuient ce moment aussi vite que possible. Ils prennent une photographie. Ils nomment ce qu’ils regardent. Ils cherchent l’histoire réconfortante que les humains racontent à propos de la nature — qu’elle est belle, qu’elle guérit, qu’elle est là pour nous dans un sens spirituel diffus. La nomination rétablit la hiérarchie. La photographie remet le paysage dans le cadre de l’expérience humaine, gérable, portable, approprié pour être partagé. Le vertige passe. Vous redevenez le sujet de votre propre vie.

Arne Næss ne s’est pas retiré. Ou plutôt, il s’est retiré physiquement — il faut bien redescendre d’une montagne un jour — mais il n’a jamais réussi à restaurer l’ancienne hiérarchie dans son esprit. Quelque chose s’était fissuré pendant les années qu’il a passées dans les hautes terres norvégiennes, et surtout après 1950, lorsqu’il faisait partie de la première expédition à atteindre le sommet du Tirich Mir dans l’Hindu Kush, près de 7 700 mètres de roche, de vent et d’altitude qui ne négocient pas avec l’ambition humaine. Il est revenu à Oslo, à son poste de philosophe à l’Université d’Oslo où il avait été le plus jeune professeur titulaire de l’histoire de l’institution à seulement trente ans, et il a constaté que les outils conceptuels que sa discipline lui offrait étaient insuffisants. Pas faux, exactement. Insuffisants. La philosophie telle qu’elle était pratiquée dans la tradition européenne — même la philosophie analytique dans laquelle il s’était formé, même la sémantique empirique qu’il avait passée des années à développer — plaçait toujours l’esprit humain au centre de chaque question digne d’être posée. Et il avait été quelque part qui faisait de ce centrage un provincialisme.

Ce que Næss a construit au cours des décennies suivantes n’était pas un système au sens architectural grandiose que la philosophie européenne tend à admirer. C’était quelque chose de plus étrange et plus honnête que cela. C’était une philosophie façonnée par l’expérience d’être réduit — non pas humilié, non pas diminué à la manière dont le pouvoir diminue, mais relativisé, remis en proportion, ramené à une échelle que le monde moderne s’efforce beaucoup à obscurcir. Il l’a appelée écologie profonde, un terme qu’il a introduit dans un article de 1973 qui allait finalement réorienter tout le champ de l’éthique environnementale, et le mot qui comptait le plus dans cette expression n’était pas écologie mais profonde. La superficialité qu’il diagnostiquait n’était pas l’ignorance. C’était un échec d’identification. Un refus de laisser la frontière entre le soi et le monde devenir poreuse.

Il a vécu pendant de longues périodes dans une petite cabane en pierre qu’il avait construite lui-même, appelée Tvergastein — Pierre-Croix — haut dans les montagnes de Hallingskarvet, écrivant et réfléchissant à une altitude où le confort n’est pas garanti et où le paysage s’impose à votre conscience que vous l’invitiez ou non. Ce n’était pas un primitivisme romantique. C’était une méthodologie. Il testait quelque chose. Et ce qu’il testait, c’était si un autre type de soi — moins fortifié, moins insistant sur sa propre séparation — pouvait en réalité percevoir le monde plus justement que le soi défendu, borné, souverain que la modernité occidentale avait décidé être la seule option sérieuse.

Eve of the Irises

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Documentaire, par Isabel Russinova, Rodolfo Martinelli Carraresi, Italie, 2026

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La sensibilité artistique multifacette d'Isabel Russinova s'exprime dans de nombreux domaines, de l'écriture au jeu d'acteur, de la réalisation à l'engagement civique, et trouve l'une de ses plus hautes expressions dans le docu-film Eva des Iris, créé avec Rodolfo Martinelli Carraresi. Le film mêle rigueur scientifique et raffinement poétique pour dépeindre la figure extraordinaire de la botaniste Eva Mameli Calvino, mère d'Italo Calvino mais surtout protagoniste indépendante de la culture scientifique du XXe siècle. Il est raconté à travers une combinaison de matériaux d'archives, d'interviews et de mises en scène évocatrices capables de transmettre avec élégance et profondeur son histoire humaine et professionnelle intense.

LANGUE : italien
SOUS-TITRES : anglais, espagnol, français, portugais

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Le Soi Qui Ne Cesse de S’Élargir

Vous savez déjà où votre soi s’arrête. Il s’arrête à votre peau. Peut-être à la limite de votre propriété, ou à la frontière de vos opinions, ou à la dernière ligne de votre CV. Ce n’est pas une position philosophique que vous avez choisie — elle vous a été installée avant même que vous n’ayez le langage pour la formuler, et elle est si profondément ancrée que la remettre en question ne ressemble pas à une enquête intellectuelle mais à un vertige.

La tradition occidentale a construit ce contenant avec soin. Locke a fondé la personnalité sur la propriété. Descartes a scellé le soi à l’intérieur du crâne. Au moment où l’économie libérale avait besoin d’une unité de compte — un atome discret et interchangeable de préférence et d’intérêt — l’architecture était déjà là, attendant. Le soi comme un objet borné : mesurable, taxable, mortel d’une manière nette et définitive.

Næss a regardé cette construction et l’a trouvée non seulement philosophiquement superficielle mais écologiquement catastrophique. L’article de 1973 qu’il a publié dans la revue Inquiry — « The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement » — était court, presque dépouillé, à peine huit pages. Mais ce qu’il faisait réellement, c’était de tracer une ligne entre deux types de questions entièrement différents. L’écologie superficielle demandait comment gérer les ressources plus efficacement, comment réduire la pollution sans remettre en cause l’hypothèse sous-jacente que la nature existe en relation avec le bien-être humain. L’écologie profonde posait une toute autre question : quel est ce soi qui se tient à l’écart de la nature et prétend la gérer ? Cette séparation est-elle réelle, ou est-ce une histoire que nous racontons si bien que nous avons oublié que c’est une histoire ?

La fondation philosophique à laquelle Næss s’est référé était Spinoza. Pas le Spinoza des cours d’initiation universitaire, réduit à une simple note de bas de page sur le panthéisme, mais le Spinoza de l’Éthique, du conatus — cette force en chaque chose de persister dans son être, de s’exprimer vers l’extérieur dans le monde. Pour Spinoza, l’individu n’était pas une unité scellée mais un mode, une intensification temporaire d’une substance unique, et les frontières entre les choses étaient réelles mais non absolues. Næss lisait cela non pas comme du mysticisme mais comme une ontologie aux conséquences pratiques. Si le soi est un processus plutôt qu’une chose, alors ses limites ne sont pas fixes. Elles bougent. Elles respirent.

La convergence avec certains courants de la pensée bouddhiste n’était pas accidentelle. Le concept d’anatta — non-soi, la dissolution de la frontière rigide entre sujet et monde — offrait un langage différent pour la même intuition. Pas l’anéantissement de l’individu, mais la reconnaissance que l’individu n’a jamais été aussi individuel qu’il le croyait. Vous n’êtes pas un nom. Vous êtes un verbe, temporairement conjugué.

Ce que Næss proposait, il l’appelait la Réalisation de soi — avec une majuscule, pour la distinguer de l’amélioration de soi thérapeutique que ce mot décrit habituellement. La trajectoire d’une vie humaine mature, soutenait-il, n’était pas la consolidation d’une identité plus serrée, plus défendue, mais l’expansion de l’identification vers l’extérieur. D’abord à la famille, puis à la communauté, puis à l’espèce, et au-delà : à d’autres espèces, aux bassins versants, à la lente chimie de la décomposition qui transforme un arbre tombé en terre. Ce n’était pas une métaphore. C’était, pour Næss, la description de ce qui se passe réellement lorsque le rétrécissement culturel est levé — lorsque vous cessez de jouer le soi comme une propriété et commencez à l’expérimenter comme un processus.

Le scandale n’était pas la conclusion mais l’implication. Car si le soi inclut véritablement la rivière, alors le dommage porté à la rivière n’est pas un coût externe, pas un problème de gestion, pas une question de politique. C’est une auto-dommage. Toute l’architecture du droit environnemental, des crédits carbone, des cadres de durabilité — tout repose sur la prémisse que les humains et la nature sont des parties séparées négociant autour d’une table. Næss disait que la table elle-même est le problème. Il disait qu’il n’y a pas d’extérieur.

Et c’est le genre de pensée qui ne vous fait pas sentir éclairé. Elle vous fait sentir le sol se dérober sous tout ce que vous supposiez solide.

Eaux peu profondes et coupures profondes

Vous êtes debout devant l’évier de la cuisine, rinçant les dernières traces de sauce tomate d’un bocal en verre avant de le déposer dans la poubelle de recyclage avec une précision qui frôle la cérémonie. Les étiquettes séparées, les bouchons dévissés, le film plastique décollé du carton. Dehors, le ciel porte cette teinte orange particulière qui signifiait autrefois le coucher du soleil et qui signifie maintenant tout autre chose. Vous avez fini, vous vous lavez les mains, et vous vous sentez, sinon innocent, du moins partiellement absous.

Ceci est l’architecture de l’écologisme superficiel. Ce n’est ni une conspiration, ni un cynisme — mais quelque chose de plus insidieux que l’un ou l’autre. Un système de gestes qui satisfait le besoin moral d’agir tout en laissant intactes toutes les structures qui rendent cet agir nécessaire. Arne Næss l’avait bien compris en 1973, lorsqu’il publia dans Inquiry un article qui divisa tout le mouvement écologique en deux directions irréconciliables. Le combat superficiel, écrivait-il, est le combat contre la pollution et l’épuisement des ressources, mais uniquement au service de la santé humaine et de la prospérité dans les pays développés. Il ne remet pas en question la hiérarchie. Il ne demande pas qui en bénéficie. Il recycle le pot tandis que l’usine qui l’a fabriqué négocie sa prochaine exonération fiscale.

La position profonde commence ailleurs entièrement. Elle part du postulat que la vie sur Terre a une valeur indépendante de son utilité pour les êtres humains, que la richesse et la diversité des formes vivantes sont des valeurs en elles-mêmes, et que les humains n’ont aucun droit de réduire cette richesse sauf pour satisfaire des besoins vitaux. Næss appelait cela l’égalité biocentrique, et lorsqu’il la formalisa avec George Sessions dans une plateforme en huit points en 1984, ils n’écrivaient pas un document politique. Ils émettaient un acte d’accusation philosophique. La plateforme insistait sur un changement fondamental des structures économiques, technologiques et idéologiques de base, et nommait ce changement comme nécessaire — pas souhaitable, pas aspirational, mais nécessaire. La différence de langage est la différence entre réforme et rupture.

Ce que fait l’écologisme superficiel, fonctionnellement, c’est absorber l’énergie de l’alarme écologique et la rediriger vers le comportement consommateur. Il transforme une crise structurelle en une question de mode de vie. Naomi Klein a documenté cette capture avec une précision médico-légale dans This Changes Everything, publié en 2014, où elle retrace comment le mouvement environnemental grand public des années 1980 et 1990 a fait une série de compromis catastrophiques avec le pouvoir des entreprises, acceptant des solutions basées sur le marché — le commerce du carbone, le green branding, les engagements de durabilité des entreprises — qui préservaient la logique économique à l’origine de la crise tout en produisant l’apparence d’une réponse. Le résultat n’a pas été une catastrophe ralentie mais une catastrophe accélérée habillée d’un emballage recyclable.

Il y a un homme dans un petit appartement qui a passé vingt minutes à trier ses déchets en quatre conteneurs séparés. Il le fait avec un soin véritable. Pendant ce temps, seulement trois entreprises — ChevronExxonMobil et Saudi Aramco — ont été responsables de plus de cinquante pour cent des émissions industrielles mondiales de gaz à effet de serre depuis 1988, selon l’analyse 2019 du Carbon Disclosure Project. L’arithmétique de la vertu individuelle face à l’échelle institutionnelle n’est pas seulement décourageante. C’est une erreur de catégorie. Næss l’avait compris, tout comme l’École de Francfort avant lui. Herbert Marcuse, écrivant dans L’Homme unidimensionnel en 1964, décrivait comment la société industrielle avancée intègre l’opposition en elle-même, neutralisant la critique en lui offrant un canal autorisé — un canal qui ne change rien à la racine.

La plateforme de l’écologie profonde est inconfortable précisément pour cette raison. Elle ne vous dit pas d’acheter différemment ou de consommer plus consciemment. Elle vous dit que le problème est le système de valeurs sous-jacent à la consommation, sous-jacent à la croissance, sous-jacent à l’hypothèse que le monde non humain existe comme ressource. Elle vous dit qu’une civilisation organisée autour de la domination humaine sur la nature ne sera pas sauvée par ses propres citoyens qui rincent plus soigneusement leurs bocaux. Elle vous dit que l’eau est peu profonde, et que vous y avez été debout, effectuant les gestes de la profondeur.

Spinoza dans la neige norvégienne

Il y a un moment, au début des années 1970, où un homme est assis dans une cabane en pierre sur une montagne norvégienne à environ 1 400 mètres d’altitude, entouré de glace, de vent et d’un silence presque agressif, et lit Spinoza. Pas pour la première fois. Il lit Spinoza depuis des décennies, revenant à l’Éthique comme d’autres reviennent à un paysage qu’ils ne cessent d’essayer de comprendre. Mais quelque chose s’enclenche maintenant avec une force différente. La proposition selon laquelle chaque chose finie est un mode de la substance infinie unique — chaque pierre, chaque lichen, chaque pensée humaine, chaque rafale de vent traversant le plateau — ne se présente pas comme une métaphysique mais comme une description. Comme le récit le plus littéral de ce qu’il peut voir par la fenêtre.

Næss publie son engagement systématique avec Spinoza en 1975, dans un livre dont le titre complet contient déjà un argument philosophique : Freedom, Emotion and Self-Subsistence. Le sous-titre pointe vers les définitions de Spinoza. Et ce que Næss y trouve est un concept de liberté que la tradition libérale a passé trois siècles à mal interpréter soigneusement. La liberté, pour Spinoza, n’est pas l’absence de contrainte. Ce n’est pas faire ce que l’impulsion suggère. Une entité libre, au sens technique précis que Spinoza développe à travers les propositions de la Partie IV de l’Éthique, est celle qui agit selon sa propre nature plutôt que d’être entraînée par des causes externes. Vous êtes libre dans la mesure où vos actions découlent de ce que vous êtes essentiellement. Vous êtes asservi dans la mesure où vous êtes poussé par des forces qui n’ont rien à voir avec votre constitution la plus profonde. C’est une définition rigoureuse, non romantique, et ses implications sont vertigineuses. Cela signifie qu’un arbre qui se penche dans sa direction propre vers la lumière est, en ce sens précis, plus libre qu’un être humain courant anxieusement après des désirs fabriqués par d’autres.

Næss a pris cela au sérieux d’une manière presque démodée. Alors que la philosophie dans le monde anglophone considérait largement la liberté comme un problème d’architecture du choix et de permission politique, Næss se demandait ce que cela signifierait d’agir à partir de sa nature la plus profonde — puis il s’interrogeait sur ce qu’est réellement cette nature profonde. Sa réponse, développée à travers le concept du soi écologique, est que le soi qui agit librement n’est pas l’ego biographique avec ses préférences et ses angoisses, mais quelque chose de plus vaste et plus poreux, quelque chose qui inclut ses relations avec d’autres êtres comme constitutives plutôt que fortuites. C’est Spinoza transposé dans les fjords norvégiens, dans la communauté des organismes, dans une philosophie qui n’avait pas encore été nommée écologie lorsque Spinoza écrivait à Amsterdam dans les années 1670.

Le mouvement crucial — celui qui sépare Næss du simple romantisme à l’égard de la nature — est l’insistance sur le fait que la valeur intrinsèque n’est pas assignée. Elle ne découle ni de la reconnaissance humaine ni du besoin humain. Chaque mode de la substance unique possède son conatus, sa tendance à persister dans son propre être, sa propre expression de l’infini à travers une forme finie. Ce n’est pas du mysticisme. C’est le matérialisme le plus rigoureux disponible : l’affirmation que la valeur n’est pas projetée sur le monde par les esprits, mais est une caractéristique structurelle de l’existence elle-même. Lorsque le philosophe Holmes Rolston III développait sa propre conception de la valeur intrinsèque dans les systèmes naturels durant la même décennie, il arrivait à une conclusion similaire par une autre voie. Mais Næss y était parvenu par Spinoza, par un philosophe mort en 1677 qui n’avait jamais entendu le mot écologie mais avait néanmoins décrit son principe le plus profond — que le monde est une substance unique s’exprimant en modes infinis, aucun d’eux n’étant simplement instrumental à un autre.

Assis dans cette cabane de pierre, lisant ces propositions, une autre chose devenait aussi claire : que la tradition philosophique n’avait pas manqué de voir la valeur de la nature parce qu’elle manquait des bons concepts. Elle avait détourné le regard délibérément.

Tvergastein et l’Art de Vivre Mis à Nu

Il y a un moment, quelque part dans le long hiver norvégien, où un homme cesse de se déplacer à l’intérieur d’une petite cabane en pierre et se tient simplement immobile. Le vent dehors souffle depuis des heures. La seule fenêtre n’offre rien d’autre que du blanc. Le poêle fait tic-tac. Et dans cette réduction absolue des circonstances, quelque chose émerge que ni la ville, ni l’emploi du temps, ni le bruit ambiant de la vie sociale n’avaient jamais permis de faire surgir auparavant. Pas exactement la paix. Quelque chose de plus ancien et de plus exigeant que la paix. La reconnaissance que le silence n’a jamais été vide. Qu’il l’avait rempli, désespérément et continuellement, parce que ce qui vivait à l’intérieur lui faisait plus peur que n’importe quel bruit.

Arne Næss a construit Tvergastein en 1937 sur le massif du Hallingskarvet, à 1 505 mètres d’altitude, et il y est revenu pendant des décennies comme d’autres hommes reviennent à la seule relation honnête de leur vie. Le nom signifie à peu près « le lieu des pierres de passage », et il l’a choisi non pas comme un refuge loin du monde, mais comme l’endroit précis où la pensée devenait possible. La cabane était petite, non isolée selon les standards du confort, accessible uniquement par une ascension qui décourageait le visiteur occasionnel. Il n’y avait pas de téléphone pendant la majeure partie de son existence. La bibliothèque était réelle mais limitée. Les conditions étaient ce qu’un autre siècle aurait qualifié d’austères, bien que Næss lui-même aurait résisté à ce terme, car l’austérité implique la privation, et la privation implique que ce qui est absent aurait dû être présent.

C’est cette distinction que presque tout le monde interprète mal lorsqu’il rencontre la biographie de Næss. La simplicité de Tvergastein n’était pas une auto-punition. Ce n’était pas la culpabilité protestante d’un homme qui croyait que le plaisir nécessitait une pénitence. C’était quelque chose de plus proche de ce que le philosophe appelait la clarté, un élagage des distractions jusqu’à ce que l’objet de l’attention devienne visible en soi. William James, dont le radical empirisme Næss avait absorbé tôt et jamais complètement abandonné, écrivait en 1890 que l’attention est la prise de possession par l’esprit d’un seul objet parmi ce qui semble être plusieurs objets ou trains de pensée simultanément possibles. Næss comprenait cela non seulement comme une psychologie, mais comme une éthique. Ce à quoi vous donnez votre attention, vous le devenez. Ce que vous entourez repousse ou invite ce dont vous êtes capable de penser. La montagne ne l’a pas rendu sage. Elle l’a rendu disponible.

Et de cette disponibilité, il a construit ce qu’il appelait l’Écosophie T, le « T » signifiant Tvergastein, un marqueur délibéré du personnel et du localisé. C’est peut-être le geste le plus philosophiquement honnête de toute sa carrière. Il n’offrait pas un système. Il offrait une démonstration. Voici comment une personne, en un lieu particulier, suivant un ensemble spécifique d’intuitions et d’engagements, a construit pour elle-même une demeure philosophique cohérente. Le « T » était le signal anti-universel, l’admission explicite que ce qui fonctionnait à 1 505 mètres en Norvège pourrait nécessiter une traduction, une transformation ou une réinvention complète pour quelqu’un d’autre. Là où la plupart des systèmes philosophiques supposent silencieusement leur propre universalité, Næss a intégré la limitation dans le nom.

Le cœur de l’Écosophie T était le principe qu’il appelait l’autoréalisation, mais dépouillé de son héritage individualiste occidental. Pas l’autoréalisation de la culture thérapeutique, pas l’identité façonnée du capitalisme tardif, mais l’expansion du soi vers l’extérieur dans la relation, jusqu’à ce que les frontières entre organisme et environnement deviennent assez poreuses pour être ressenties. Erich Fromm avait écrit en 1976, dans To Have or To Be, que le conflit fondamental de la vie moderne était entre des modes d’existence, et que le mode avoir détruisait systématiquement la capacité du mode être. Næss faisait quelque chose de voisin mais plus radical. Il suggérait que même le mode être, tel que Fromm le concevait, imaginait encore un être fondamentalement séparé de ce qui l’entourait.

À Tvergastein, la séparation n’était tout simplement pas disponible comme illusion. Le froid traversait les murs. La montagne n’était pas un paysage. Elle était la condition de chaque pensée qu’il avait.

Égalité biocentrique et violence de la hiérarchie

Il y a un moment où deux personnes se tiennent devant un arbre très ancien — un cèdre, disons, assez large pour que deux personnes se tenant la main ne puissent l’entourer — et l’une d’elles dit : il faut l’abattre pour construire quelque chose d’utile ici. L’autre se tait d’une manière qui n’est pas une hésitation mais un refus, comme si la question elle-même avait révélé quelque chose d’irréversible sur ce qu’ils sont chacun. L’argument qui suit ne porte pas vraiment sur l’arbre. Il porte sur la question de savoir si l’arbre a une revendication à l’existence qui précède le besoin humain, ou si sa valeur commence et finit avec ce que les humains décident d’en faire.

C’est précisément sur ce terrain que Næss a planté son drapeau le plus radical. L’égalité biocentrique — l’affirmation que tous les êtres vivants possèdent une valeur intrinsèque indépendante de leur utilité pour les humains — n’est pas un sentiment poétique. C’est une affirmation philosophique aux conséquences si vastes que la plupart des personnes qui la rencontrent commencent immédiatement à l’adoucir, à la qualifier, à la traduire en quelque chose de plus maniable. Næss lui-même reconnaissait dans Ecology, Community and Lifestyle que ce principe ne signifiait pas que tous les organismes doivent être protégés de manière égale dans chaque décision pratique. Mais il insistait sur le fait que la base restait : aucune forme de vie n’est ontologiquement inférieure à une autre simplement parce qu’elle est gênante, inarticulée ou petite.

Paul Taylor, dans Respect for Nature publié en 1986, a construit peut-être l’ossature philosophique la plus rigoureuse pour cette affirmation. Taylor soutenait que chaque organisme possède un bien qui lui est propre — ce qu’il appelait un centre téléologique de la vie — et que cela seul génère un devoir moral prima facie de non-interférence. Non pas parce que l’organisme ressent de la douleur, non pas parce qu’il est conscient d’une manière que nous reconnaissons, mais parce qu’il est orienté vers son propre épanouissement. Une bactérie qui s’efforce de vivre est, dans le cadre de Taylor, moralement considérable sur exactement les mêmes bases métaphysiques qu’un enfant qui s’efforce de grandir. Ce n’est pas confortable. Cela incrimine l’agriculture comme un acte soutenu de violence hiérarchique. Cela incrimine l’urbanisme, le développement pharmaceutique, la lutte antiparasitaire, l’hôpital qui administre la chimiothérapie en déclarant la guerre à des cellules qui font, selon leur propre logique interne, exactement ce que la vie fait : persister.

L’argument qui se tient à côté de ce cèdre n’est jamais purement pratique, car la question pratique — avons-nous plus besoin d’un abri que de cet arbre — dissimule toujours une question cosmologique : qui a le droit de hiérarchiser les besoins ? Val Plumwood, dont la philosophie féministe de l’environnement a affûté et troublé l’écologie profonde de l’intérieur, a vu cette question clairement et sans pitié. Dans Environmental Culture, publié en 2002, elle soutenait que le mouvement de l’écologie profonde, malgré toutes ses ambitions biocentriques, avait parfois reproduit les dualismes mêmes qu’il prétendait dissoudre. Le binaire humain-nature, au lieu d’être démantelé, était souvent simplement idéalisé — la nature sauvage élevée, la culture diminuée, et les corps colonisés, racialisés et genrés qui avaient toujours été placés du côté de la nature laissés exactement là où ils étaient. Plumwood nommait cela le problème de l’autre indistinguable : lorsque vous déclarez toute vie égale sans tenir compte des histoires spécifiques de domination qui ont rendu certaines vies moins chères que d’autres, vous ne démantelez pas la hiérarchie. Vous l’esthétisez.

De retour auprès du cèdre, la personne plus silencieuse peut comprendre quelque chose que l’argument ne peut pas soutenir. Que la revendication de l’arbre n’est pas abstraite. Qu’il se tient dans un lieu spécifique, avec une histoire précise, dans un écosystème particulier qui a été diminué de manière mesurable — nombre d’espèces, composition du sol, intégrité du bassin versant — par des décisions humaines spécifiques prises par des personnes spécifiques aux intérêts spécifiques. L’égalité biocentrique n’efface pas ces particularités. Elle les rend plus urgentes, pas moins, car elle supprime la seule justification qui les rendait confortables : l’idée que seuls les intérêts humains comptent comme intérêts.

Le Problème de l’Identification

Il y a un moment que vous pouvez reconnaître, même si vous ne l’avez jamais nommé. Vous marchez et vous voyez un oiseau au sol, l’aile traînant, tournant en cercles dans la petite géométrie paniquée de la blessure. Et ce que vous ressentez n’est pas de la pitié. La pitié garde ses distances, la pitié observe depuis une position de relative intégrité. Ce que vous ressentez est plus proche d’un effondrement de la membrane entre vous et cette créature — quelque chose dans votre propre poitrine tombe, quelque chose dans votre propre mouvement veut compenser, boiter à ses côtés. Vous ne ressentez pas pour l’oiseau. Vous ressentez, en un certain sens fonctionnel, comme lui.

Arne Næss a passé des décennies à tenter de donner un langage philosophique rigoureux précisément à cette expérience, et le mot qu’il choisit — Self-realization — était délibéré dans sa majuscule et sa distance par rapport à ce que cette expression était devenue dans la culture thérapeutique qui l’entourait. L’auto-actualisation d’Abraham Maslow, occupant le sommet de sa célèbre hiérarchie de 1943, restait un projet de l’ego individuel : deviens plus pleinement toi-même, libère ton potentiel, ascends. Næss voulait dire quelque chose de structurellement opposé. Le S majuscule de Self-realization signale une expansion vers l’extérieur, non un raffinement vers l’intérieur. Le soi qui se réalise, au sens de Næss, n’est pas le soi biographique — les préférences accumulées, les blessures et les rôles sociaux — mais quelque chose de plus proche de ce que Spinoza appelait conatus, l’effort inhérent à tous les êtres vivants, reconnu comme continu plutôt que limité.

Dans Ecology, Community and Lifestyle, publié en 1989 et développé à partir de décennies de conférences universitaires norvégiennes et de retraites en montagne, Næss écrit avec une franchise dérangeante que la violence contre la nature est toujours aussi une auto-violence. Ce n’est pas une métaphore. Il l’entend structurellement. Si l’identification s’est véritablement élargie — si les rivières, les forêts et les animaux sont vécus comme des extensions de ce que vous êtes plutôt que comme un décor à ce que vous faites — alors leur dégradation vous atteint comme un dommage. La crise écologique, selon cette lecture, n’est pas principalement un échec politique ou technologique. C’est une crise d’identification, un rétrécissement collectif du soi dans sa propre peau.

Il y a un homme debout à une fenêtre qui regarde un cheval dans un champ. Le cheval meurt lentement, s’effondrant et se relevant, s’effondrant de nouveau. Le visage de l’homme n’exprime pas la sympathie. Il ne pleure pas au sens performatif. Ce qui lui arrive est plutôt un événement structurel — son corps enregistre la lutte du cheval comme quelque chose qui se passe dans un espace partagé, une chair partagée. Il ne peut pas détourner le regard non pas parce qu’il est discipliné émotionnellement, mais parce que détourner le regard exigerait une séparation qui n’existe plus pour lui. Ce n’est pas de l’anthropomorphisme. Le cheval n’est pas humanisé. L’homme est, en un certain sens, dés-humainisé, étendu au-delà du cadre de sa propre histoire.

Les neurosciences ont depuis abordé ce territoire sous un angle différent. La découverte des neurones miroirs au milieu des années 1990 par l’équipe de Giacomo Rizzolatti à l’Université de Parme a démontré que le système nerveux ne distingue pas clairement entre l’action observée et l’action réalisée — la même architecture neuronale s’active dans les deux cas. Ce que Næss décrivait philosophiquement, la dissolution de la frontière entre soi et autrui par l’identification, s’avère avoir des corrélats dans la manière dont le cerveau traite réellement le monde. Le deuil écologique — la détresse psychologique documentée résultant de la perte environnementale, étudiée systématiquement depuis les travaux de Glenn Albrecht sur la solastalgie au début des années 2000 — suit la même logique. Les gens ne pleurent pas les écosystèmes comme ils pleurent des meubles. Ils les pleurent comme ils pleurent des membres.

Ce que Næss a compris, et ce que la tradition thérapeutique a systématiquement obscurci, c’est que la question de savoir où vous vous terminez et où le monde commence n’est pas réglée à la naissance. C’est une pratique philosophique et expérientielle, continuellement négociée. Et la réponse avec laquelle vous vivez — le rayon de votre identification — détermine non seulement votre éthique mais aussi votre souffrance, votre capacité au dommage, et si la destruction quelque part se manifeste comme une destruction tout court.

Ce que les Rochers se Souviennent

Il y a un moment qui arrive à presque tous ceux qui ont vécu assez longtemps — vous retournez dans un lieu qui vous a façonné, une colline, un tronçon de côte, un méandre particulier d’une rivière où vous êtes resté assis pendant des heures à ne rien faire, et vous le trouvez non pas détruit mais modifié d’une manière plus difficile à nommer que la destruction. Les arbres sont toujours là mais disposés différemment. La lumière tombe mal. Une route a été élargie de six mètres, ou une clôture érigée là où il n’y en avait pas, et soudain toute la grammaire du lieu a changé, comme un seul mot modifié dans une phrase familière fait glisser tout le sens. Vous restez là et ressentez quelque chose qui n’a pas de catégorie politique adéquate, quelque chose qui ne peut être canalisé dans une pétition ou une protestation, quelque chose de plus proche du chagrin que vous ressentez quand une personne que vous aimiez change tellement que son visage devient une sorte de masque sur quelqu’un que vous ne reconnaissez plus. Ce n’est pas de la nostalgie. La nostalgie concerne vous. Ceci concerne le lieu.

Næss aurait compris cela sans qu’on ait besoin de le lui expliquer, car tout son projet philosophique reposait sur la prémisse que ce chagrin n’est pas une faiblesse sentimentale mais une perception juste. Lorsque vous pleurez un paysage modifié, vous pleurez une partie de vous-même — pas métaphoriquement, pas poétiquement, mais dans le sens ontologique le plus littéral qu’il pouvait construire. Le soi qui s’est formé en relation avec cette colline, ce méandre de rivière, n’était pas séparé de ces choses. Il les incluait. Leur modification est votre modification. Ce que l’écologie profonde tentait de nommer était précisément cela : que le soi scellé, le soi qui s’arrête à la peau et considère le monde comme un décor, est une fiction philosophique, et une fiction récente et catastrophique.

Il est mort en janvier 2009 à quatre-vingt-seize ans, toujours en train d’écrire, toujours en train de réfléchir aux problèmes qu’il avait posés pour la première fois dans les montagnes des décennies plus tôt, portant encore dans un repli de son esprit le visage de Hallingskarvet tel qu’il le connaissait à vingt ans. Le XXe siècle, qu’il avait observé presque entièrement du début à presque la fin, s’était déplacé dans presque toutes les directions mesurables à l’opposé de ce qu’il avait soutenu. Entre 1973, quand il publia sa distinction fondamentale entre écologie superficielle et écologie profonde, et l’année de sa mort, l’extraction mondiale des combustibles fossiles n’avait pas diminué mais accéléré. La vitesse de la vie économique ne s’était pas ralentie mais amplifiée. La prémisse philosophique que la nature existe comme ressource — comme réserve disponible, comme Martin Heidegger l’avait appelée en 1954, avec la peur particulière de quelqu’un qui voyait ce qui allait arriver — n’avait pas été sérieusement remise en question au niveau des politiques mais avait au contraire été absorbée si complètement dans le sens commun que la remettre en cause semblait excentrique, impraticable, le domaine des ermites et des idéalistes.

Et pourtant, la question que son œuvre laisse derrière elle n’est pas ce que nous devrions faire. Chaque siècle a déjà assez d’instructions. Ce qu’elle laisse, c’est quelque chose de plus difficile et étrange : la question du type d’être que nous sommes prêts à devenir. Si la contraction du soi dans sa forme défendue, consumante, scellée est un destin ou un choix. Si l’identification — une identification réelle, non l’empathie simulée d’un slogan de campagne, mais la dissolution de la frontière entre ta souffrance et la souffrance de quelque chose en dehors de ta peau — est encore possible dans des systèmes nerveux façonnés par la vitesse et le bruit d’un monde qui profite de leur isolement.

La montagne que Næss a gravie pour la dernière fois à quatre-vingt-cinq ans était là avant que la langue norvégienne ait un mot pour montagne, avant que le concept de propriété ne la sépare de l’air au-dessus d’elle, avant que quiconque ait pensé à l’appeler une ressource ou un paysage ou un actif. Si elle attendra assez longtemps pour que la question soit répondue n’est pas une métaphore. C’est la seule chose qui est demandée.

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