Indische Alchemie: Rasayana und heiliger Quecksilber

Das Gewicht des silbernen Tropfens

Es gibt eine besondere Art von Stille, die in einem modernen pharmazeutischen Labor herrscht, wenn jemand ein Thermometer fallen lässt. Nicht die Stille des Schocks, sondern die institutionelle Stille des Protokolls – jeder im Raum kennt die Abfolge, bevor jemand ein Wort sagt. Das zerbrochene Glas wird eingetütet. Der Bereich wird markiert. Hautkontakt wird gemeldet. Die Substanz selbst, jene kleinen zitternden Kugeln aus flüssigem Metall, die mit etwas fast Lebendigem in ihrer Bewegung über den Boden rollen, wird als Notfall behandelt. Schilder werden angebracht. Lüftungssysteme werden überprüft. Ein Formular wird dreifach ausgefüllt.

Die meisten Menschen, die an solchen Orten arbeiten, haben dies nie hinterfragt. Die Angst ist so tief in der Infrastruktur der modernen Chemie verankert, dass sie sich nicht als kulturelles Erbe, sondern als selbstverständliche Tatsache präsentiert. Quecksilber ist gefährlich. Quecksilber ist Gift. Quecksilber ist der Feind des Körpers, der Kontaminator von Wassereinzugsgebieten, das Neurotoxin, das Minamata zerstörte. Diese Dinge sind wahr. Sie sind jedoch auch, in einem sehr genauen Sinne, nicht die ganze Geschichte.

Irgenwo um das achte oder neunte Jahrhundert herum, in den feuchten Tiefländern und Bergrefugien des indischen Subkontinents, entstand eine Tradition, die dasselbe flüssige Metall betrachtete und etwas fast Gegenteiliges sah. Nicht einen Kontaminator. Nicht eine Gefahr. Ein Heilmittel. Einen Verwandeler. Den lebendigen Körper Shivas selbst, in materielle Form entladen. Die Sanskrit-Texte, die diese Tradition kodifizierten – das Rasarnava, das dem Nagarjuna zugeschriebene Rasaratnakara, das deutlich später im dreizehnten Jahrhundert verfasste Rasaprakashasudhakara – beschrieben Quecksilber nicht nur als pharmakologischen Inhaltsstoff, sondern als eine Substanz, die mit metaphysischer Wirksamkeit aufgeladen ist. Es trat nicht einfach in den Körper ein und wirkte chemisch auf ihn ein. Es vermittelte etwas. Es trug eine Absicht, die zugleich medizinisch und kosmisch war.

Das Wort, das sie verwendeten, war parada. Es leitet sich von der Sanskrit-Wurzel ab, die „das, was hinüberträgt“ bedeutet. Die Etymologie ist nicht zufällig. Quecksilber wurde in der Rasayana-Tradition als Fähre, als Vehikel verstanden, als Substanz, deren eigentümliche materielle Eigenschaften – ihr flüssiger Zustand bei Raumtemperatur, ihre außergewöhnliche Dichte, ihre Fähigkeit, Gold und Silber durch Amalgamierung zu lösen – keine Zufälle der Chemie, sondern Zeichen einer tieferen Natur waren. Wenn das Rasarnava in seinen Eröffnungsversen erklärt, dass parada, richtig gereinigt, siddhi verleiht – ein Begriff, der sowohl pharmakologische Wirksamkeit als auch spirituelle Erleuchtung umfasst – dann erhebt es keinen Anspruch, der in seine wissenschaftlichen und religiösen Komponenten getrennt werden kann. Die beiden sind eine einzige Aussage.

Dies ist es, womit ein moderner Leser wirklich Schwierigkeiten hat, nicht weil die Alten naiv waren, sondern weil wir uns darauf konditioniert haben, diese Schwierigkeit als Zeichen von Raffinesse zu erleben. Wir wissen es besser, sagen wir uns. Wir haben Toxikologieberichte. Wir haben die epidemiologischen Daten aus der Bucht von Minamata, wo die Chisso Corporation zwischen 1932 und 1968 Methylquecksilber in die Wasserversorgung leitete und eine der verheerendsten ökologischen Katastrophen der aufgezeichneten Geschichte verursachte. Dieses Wissen tragen wir zu Recht als Warnung mit uns. Was wir nicht so leicht tragen, ist die Erkenntnis, dass unsere zeitgenössische Angst vor Quecksilber ebenfalls eine kulturelle Konstruktion ist, historisch kontingent, geprägt vom industriellen Kapitalismus und seiner besonderen Art, Substanzen ohne Zeremonie, ohne Vorbereitung, ohne jeglichen Rahmen der Beziehung zwischen menschlichem Körper und materieller Welt in die Umwelt freizusetzen.

Die Rasayana-Praktizierenden gingen nicht leichtfertig mit Quecksilber um. Die in ihren Texten beschriebenen Reinigungsverfahren sind außerordentlich aufwendig, manchmal über Wochen oder Monate hinweg, mit dutzenden aufeinanderfolgenden Operationen. Sie waren sich seiner Flüchtigkeit nicht unwissend. Tatsächlich waren sie davon besessen – aber ihre Besessenheit nahm die Form einer Disziplin an, die auf Transformation und nicht auf Eindämmung abzielte. Die Handschuhe, die sie trugen, bestanden aus Wissen, nicht aus Latex.

Nagarjunas Schmelztiegel und der Körper als Labor

Es gibt einen Mann, der immer wieder zu demselben Argument zurückkehrt. Nicht mit einer anderen Person – mit einer Substanz in sich selbst, die er nicht genau benennen kann, nur lokalisieren: irgendwo zwischen Brustbein und Kehle, die sich ausbreitet, wenn sie von bestimmten Erinnerungen, bestimmten Tonlagen, bestimmten Stillemomenten berührt wird, die zum falschen Zeitpunkt eintreffen. Er hat versucht, sie zu ignorieren. Er hat versucht, sie mit Arbeit, mit Reisen, mit der spezifischen Anästhesie, anderen ständig nützlich zu sein, zu überfluten. Nichts davon hält stand. Die Substanz bleibt, und schlimmer noch, sie scheint sich zu bewegen, zu wandern, an neuen Orten zu erscheinen, gerade wenn er dachte, sie eingedämmt zu haben. Er beginnt zu vermuten, dass der einzige Weg hindurch nicht darum herumführt. Dass etwas in ihm getötet werden muss, bevor es genutzt werden kann.

Dies ist, mit präziser Treue zu seiner ursprünglichen Bedeutung, die Logik der Rasashastra.

Die Tradition, die sich um die Figur Nagarjunas kristallisiert – nicht der buddhistische Dialektiker des zweiten Jahrhunderts, sondern der Alchemist-Weise, dessen Daten Gelehrte ungefähr zwischen dem siebten und zwölften Jahrhundert n. Chr. ansetzen, eine Figur, die so mythologisiert ist, dass ihre historischen Konturen sich in Legende auflösen, sobald man sich ihnen nähert – beginnt mit einer kühnen Prämisse: dass Quecksilber, parada auf Sanskrit, die instabilste und durchdringendste aller Substanzen, kein Metapher für die Transformation des Körpers ist, sondern dessen tatsächliches Instrument. Das Rasarnava, einer der grundlegenden Texte dieser Tradition, vermutlich zwischen dem zehnten und zwölften Jahrhundert verfasst, sagt dies ohne Umschweife. Quecksilber, richtig behandelt, wird zu einem Heilmittel, das den Tod besiegt. Unsachgemäß gehandhabt zerstört es den Praktizierenden von innen heraus. Der Unterschied zwischen Gift und Befreiung ist ganz und gar eine Frage des Prozesses.

Dieser Prozess beginnt mit shodhana, der Reinigung, bei der Quecksilber einer Reihe von Behandlungen unterzogen wird — Erhitzen mit bestimmten Kräuterjuicen, Mahlen mit Schwefel, wiederholtes Waschen in alkalischen Lösungen — die darauf abzielen, seine flüchtigen und giftigen Eigenschaften zu entfernen. Dies ist kein sanftes Verfahren. Die Texte beschreiben es als eine aggressive Auseinandersetzung mit einer widerständigen Substanz, die gezwungen werden muss, einen Zustand der Bereitschaft zu erreichen, bevor sie etwas anbieten kann. Und dann folgt marana, wörtlich „Töten“: ein weiterer Prozess, bei dem Quecksilber durch langanhaltendes Erhitzen zu einer Asche, einem bhasma, reduziert wird, in der seine ursprüngliche Form vernichtet wurde und etwas anderes — dichter, stabiler, bioverfügbar auf eine Weise, wie es das rohe Metall niemals sein konnte — entsteht. Die Substanz, die dieses Töten überlebt, ist nicht die Substanz, die hineingegangen ist. Darin liegt der ganze Sinn.

Mircea Eliade, der 1958 in Yoga: Immortality and Freedom schrieb, erkannte in diesem Verfahren etwas, das westliche Interpreten konsequent zu übersehen pflegten: nicht primitive Chemie, die sich unbeholfen der modernen Pharmakologie nähert, sondern eine kohärente somatische Soteriologie, Erlösung, die durch Materie wirkt und nicht trotz ihr. Eliade argumentierte, dass die indische Alchemie die kartesische Trennung ablehnte, die das westliche Denken zwar noch nicht vollzogen hatte, der es aber strukturell bereits zustrebte. Der Körper in rasashastra ist nicht das Hindernis zur Befreiung. Er ist das Labor, in dem Befreiung vollzogen wird. Der Praktizierende transzendiert das Physische nicht; er sättigt es, verfeinert es, tötet das Flüchtige in ihm, bis das, was bleibt, etwas Dauerhaftes halten kann.

Der Mann, der zu seiner unbenennbaren Substanz zurückkehrt, versteht dies intuitiv, selbst wenn er das Wort shodhana nie gehört hat. Er weiß, dass das, was er in diesen zwanghaften Wiederholungen desselben Kummers, desselben Streits, derselben Erinnerung tut, die ihn nicht loslässt, keine Schwäche ist. Es ist eine Art Beharren darauf, dass mit dem Material gearbeitet werden muss, nicht es verworfen. Dass der Rückstand, der nach dem Verbrennen zurückbleibt, etwas anderes sein wird als das, was in die Flamme eingetreten ist.

Er irrt sich nicht. Er hat nur noch keinen Namen für das, was er tut.

Heiliges Gift und die Logik der Transformation

Es gibt einen Moment, den fast jeder erkennt, der etwas überlebt hat, von dem er nicht erwartet hatte, es zu überleben, in dem man realisiert, dass das, wovor man am meisten Angst hatte, auch das war, was am tiefsten an einem arbeitete. Nicht in einem sauberen oder sanften Sinn heilend. Es arbeitet an dir — so wie Säure an Metall wirkt, so wie Feuer auf Erz einwirkt. Eine Frau sitzt ihrem Therapeuten gegenüber, Jahre in einem Leben, das sie langsam demontiert hat, und sagt: Ich glaube, das Trinken war das Einzige, was ich je ehrlich getan habe. Sie meint nicht, dass sie hätte weitertrinken sollen. Sie meint, dass es der einzige Ort war, an dem der Druck in ihr eine Form fand, wo das Unerträgliche kurzzeitig erträglich wurde — und dass dieser gleiche unerträgliche Druck das Signal war, das sie jahrzehntelang ignoriert hatte. Das Gift war auch die Botschaft. Sie hatte nur noch nicht gelernt, es zu lesen.

Dies ist keine Metapher, die die indische alchemistische Tradition befremdlich fände. Es ist vielmehr die strukturelle Logik, die im Zentrum dessen steht, was rasayana über Transformation verstand. Quecksilber – Parada, im Sanskrit wörtlich „das, was hinüberträgt“ – gehört zu den giftigsten Substanzen, denen ein menschlicher Körper begegnen kann. Es dringt in das Gewebe ein, sammelt sich im Nervensystem an, zerstört die Koordination, entwirrt den Geist. Und doch steht es in den klassischen Texten der Rasashastra-Tradition als das höchste Heilmittel, der Herrscher aller Metalle, die einzige Substanz, die Befreiung durch den Körper selbst vermitteln kann. Die Frage, die die Tradition stellt, ist nicht, ob Quecksilber giftig ist. Das weiß sie. Die Frage lautet: giftig in welcher Form, unter welchen Bedingungen, verarbeitet von wessen Händen und Wissen?

Das Sanskrit-Konzeptpaar, das dieses gesamte Gedankenfeld organisiert, ist visha und amrita – Gift und Nektar – und was die Tradition radikal macht, ist ihre Beharrlichkeit darauf, dass diese keine Gegensätze, sondern Aspekte sind. Dieselbe Wurzel erzeugt beides. Das Kobravenom und die Milch der Götter teilen eine Genealogie im kosmischen Rühren des Ozeans, wie es in den Puranas beschrieben wird, wo das erste, was aus dem urzeitlichen Rühren hervorgeht, nicht Süße, sondern Halahala ist, ein Gift so tödlich, dass es die Schöpfung zu vernichten droht. Der Nektar kommt später, und nur, weil das Gift zuerst absorbiert wurde – von Shiva, der es in seinem Hals hält, weder schluckt noch ausspuckt. Transformation ist in diesem Bild nicht die Beseitigung des Gefährlichen, sondern dessen Eindämmung und Umlenkung.

David Gordon White argumentiert in seiner umfassenden Studie zur indischen Alchemie von 1996 etwas, das die akademische Forschung zur südasiatischen Religion weitgehend vermieden hatte, direkt auszusprechen: dass die Rasashastra-Tradition nicht nur an tantrische Praxis angrenzte, sondern untrennbar mit ihr verbunden war, dass beide ein einziges integriertes System bildeten, in dem der Körper kein Hindernis für die Befreiung war, sondern ihr Instrument und Ort. White verfolgt, wie die Siddha-Alchemisten – die vollendeten Meister, die in tamilischen und Sanskrit-Quellen ab etwa dem siebten Jahrhundert erscheinen – den vorbereiteten Körper als fähig verstanden, was er „göttlicher Körper“ nennt, zu werden, einer, der eine radikale Transformation durchlaufen hatte, gerade weil er radikalen Substanzen ausgesetzt war. Der Körper wurde nicht durch Vermeidung des Gefährlichen gereinigt. Er wurde durch kontrollierte Begegnung mit ihm verwandelt.

Dies ist die Logik, die rasayana schwer auf Pharmakologie reduzierbar macht, egal wie ausgefeilt diese auch sein mag. Ein Mann, der fünfzehn Jahre in einer Art langsamen Zerfall verbracht hat – nicht dramatisch, nicht sichtbar, aber stetig, wie Feuchtigkeit ein Fundament zerstört – entdeckt fast gegen seinen Willen, dass die Zeit der schlimmsten Auflösung auch die Zeit war, in der alles Falsche an dem Leben, das er aufgebaut hatte, abgetragen wurde. Er hat dies nicht gewählt. Er hätte es nicht gewählt. Aber wenn er zurückblickt, sind Zerstörung und Klärung dasselbe Ereignis, aus unterschiedlichen Zeitpositionen gesehen.

Der Tempel als Ofen: Merkur in der Ritualarchitektur

Es gibt einen Moment, der fast jedem widerfährt, der einen sehr alten und sehr großen Steintempel betritt – nicht der Moment des Sehens, sondern der Moment, in ihm zu sein. Die Augen gewöhnen sich, der Straßenlärm verschwindet, und etwas anderes beginnt. Der Körper registriert es, bevor der Geist es tut: ein Druck, eine Dichte in der Luft, das Gefühl, dass die Wände nicht passiv sind, dass der Stein etwas tut. Die meisten Menschen schreiben dies der Atmosphäre zu, dem psychologischen Effekt von Dunkelheit, Höhe und Weihrauch. Aber was, wenn das Gebäude buchstäblich, physisch, chemisch so gestaltet wurde, genau diesen Effekt auf den Körper der Person zu erzeugen, die darin steht?

Der Brihadisvara-Tempel in Thanjavur, geweiht im Jahr 1010 n. Chr. unter dem Chola-Kaiser Raja Raja I., ist eines der größten Steingebäude, die je in der antiken Welt errichtet wurden. Sein Vimana-Turm erreicht etwa sechsundsechzig Meter, und der einzelne Granitdeckstein an seiner Spitze wiegt schätzungsweise achtzig Tonnen. Archäologen und Ingenieure staunen seit langem über die Logistik seines Baus. Was viel weniger diskutiert wird, ist, was während der Weihezeremonien in das Fundament eingebracht wurde: flüssiges Quecksilber, versiegelt in Gefäßen unter dem Heiligtum, in den Körper des Gebäudes eingebettet als bewusster kosmologischer Akt. Dies war keine Dekoration. Dies war kein Aberglaube im abwertenden Sinne, den dieses Wort gewöhnlich trägt. Dies war eine Technologie der Transformation, angewandt auf die Architektur selbst.

Die Parada Shivalinga – eine Linga, gegossen aus verfestigtem Quecksilber – gehört zum selben konzeptuellen Universum. Um flüssiges Quecksilber in eine feste Form zu stabilisieren, sind Prozesse erforderlich, die genau den inneren Stufen entsprechen, die in der Rasayana-Literatur beschrieben werden: Reinigung, Bindung, Fixierung, die Vereinigung von flüchtigen und stabilen Prinzipien. Das resultierende Objekt ist nicht einfach eine Darstellung Shivas. Es ist Quecksilber, das das durchlaufen hat, was die Tradition als Tod und Auferstehung bezeichnen würde, eine Substanz, die einst wie Wasser floss und nun eine dauerhafte Form hält. An einem solchen Objekt zu verehren bedeutet, vor einem materiellen Argument über Transformation zu stehen, darüber, was der Körper werden könnte, wenn er denselben Prozessen unterworfen wird.

Das Shatapatha Brahmana, einer der ältesten und umfassendsten Ritualtexte der vedischen Tradition, beschreibt den Bau des Feueraltars nicht als Ingenieurskunst, sondern als die buchstäbliche Rekonstitution des zerteilten Körpers von Prajapati, dem kosmischen Wesen, dessen Selbstopfer die Welt erschuf. Jeder gesetzte Ziegel ist ein wiederhergestellter Knochen. Jede Bauschicht ist eine Schicht der Verkörperung. Das Gebäude repräsentiert keine kosmologische Idee – das Gebäude führt sie aus. Die Struktur ist ein Körper, der zusammengesetzt wird, und die Rituale, die darin ausgeführt werden, finden in etwas Lebendigem statt. Dies ist keine Metapher, die für den modernen Gebrauch abgeschwächt wurde. Das Shatapatha Brahmana meint es mit der vollen Ernsthaftigkeit eines technischen Handbuchs.

Was verloren geht, wenn wir Technologie vom Ritual trennen, ist nicht das Gefühl. Was verloren geht, ist Präzision. Die moderne Annahme ist, dass sich das Ingenieurwesen mit messbaren materiellen Effekten beschäftigt und das Ritual mit psychologischen oder sozialen, und dass sich diese beiden Kategorien nicht berühren. Aber die Person, die Quecksilber in das Fundament eines Steinturms legte, arbeitete bewusst mit beidem gleichzeitig, weil die Tradition, die sie ausbildete, die Trennung nicht als real erkannte. Das Gebäude sollte etwas mit dem Körper des darin stehenden Verehrers bewirken. Das Quecksilber war Teil dessen, wie es das tat. Ob man den metaphysischen Rahmen akzeptiert oder nicht, die Absicht des Designs ist klar: Der Tempel wurde als transformierendes Instrument konzipiert, und seine Materialien wurden entsprechend ausgewählt.

Jetzt, tausend Jahre nach seiner Weihe, in diesem Turm zu stehen und diesen unerklärlichen Druck in der Brust zu spüren – das Gefühl, dass die Luft dichter ist, dass der Stein beobachtet –

Was wir Aberglaube nannten, war eine andere Epistemologie

Es gibt eine besondere Stille, die über einen Raum fällt, wenn das Wissen einer Person als kein Wissen erklärt wird. Es ist nicht die Stille des Widerspruchs. Es ist die Stille des Auslöschens – schwerer, endgültiger, ohne Raum für eine Antwort. Eine Großmutter zeigt ihrer Enkelin, wie man eine Zubereitung herstellt, die durch zwölf Generationen von Frauenhänden gegangen ist, und irgendwo in der Stadt existiert ein Labor, das das, was sie tut, Folklore nennen würde. Nicht falsch, genau genommen. Nur vorscientifisch. Charmant sogar. So etwas, das in eine Ethnographie gehört, nicht in eine Pharmakopöe.

Dies ist die besondere Gewalt, die Bruno Latour in Wir sind nie modern gewesen (We Have Never Been Modern), veröffentlicht 1991, diagnostizierte, obwohl die Gewalt selbst viel älter ist. Latours Argument war nicht einfach, dass die westliche Moderne arrogant gewesen sei, was offensichtlich ist, sondern dass sie eine spezifische Operation vollzogen hatte, die er Reinigung nannte: die systematische Trennung von Natur und Kultur, von Materie und Bedeutung, des Objekts vom Netzwerk der Beziehungen, die ihm Leben gaben. Sobald die Reinigung vollzogen ist, kann alles, was sich dieser Trennung widersetzt – jedes Wissenssystem, in dem das Quecksilber auch heilig ist, in dem die Heilung auch kosmologisch ist, in dem die Absicht des Handwerkers untrennbar mit der Technik des Handwerkers verbunden ist – als verwirrt neu klassifiziert werden. Vormodern. Noch nicht angekommen. Der rasavādin, der mit parada arbeitete, praktizierte nicht gleichzeitig Chemie und Theologie, weil er etwas verstanden hätte; er tat es, weil er noch nicht gelernt hatte, sie auseinanderzuhalten.

Die Kosten dieser Neuklassifizierung waren nicht nur intellektueller Natur. Sie waren materiell und menschlich, getragen in Körpern und in Schweigen. Als die britische Kolonialverwaltung im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert auf die siddha- und ayurvedischen Traditionen des Subkontinents traf, folgte die Reaktion einer vorhersehbaren Grammatik: Dokumentation als Exemplar, Bewahrung als Kuriosität, Marginalisierung als Politik. Die Praktizierenden, die diese Traditionen bewahrten, wurden nicht allein durch dramatische Verbote zerstört. Sie wurden leiser durch die Institutionalisierung eines anderen epistemologischen Standards zunichtegemacht – eines Standards, der verlangte, dass Wissen sich in bestimmten Formen, durch bestimmte Kanäle, mit bestimmten Qualifikationen präsentieren musste, bevor es überhaupt als Wissen anerkannt werden konnte. Ein Heiler, der die Stadien von shodhana, die Reinigung von Quecksilber über sieben Verarbeitungszyklen, die spezifischen Temperaturen, Substrate und Dauerzeiten, die giftiges Metall in bioverfügbare Medizin verwandeln, in präziser Umgangssprache beschreiben konnte – diese Person besaß etwas außerordentlich Raffiniertes. Aber Raffinesse, ausgedrückt in der falschen Sprache, durch den falschen institutionellen Rahmen, war für das Auge, das nur eine Art des Wissens zu erkennen vermochte, nicht von Unwissenheit zu unterscheiden.

Was den gegenwärtigen Moment seltsam macht und es wert ist, sich damit auseinanderzusetzen, ist, dass die epistemologische Frage von innen heraus in jenen Institutionen wieder aufgerollt wird, die sie einst geschlossen hatten. Peer-Review-Fachzeitschriften in Pharmakologie und Toxikologie haben in den letzten zwei Jahrzehnten Studien über bhasmas veröffentlicht – die kalzinierten Metallpräparate, die im Zentrum der rasayana-Praxis stehen –, die sich nicht durch einfache Widerlegung auflösen lassen. Forschungen zum swarna bhasma, der Goldpräparation, haben Nanopartikelstrukturen mit Abmessungen zwischen 56 und 57 Nanometern identifiziert, die in konventionell verarbeiteten Goldverbindungen nicht vorkommen, was darauf hindeutet, dass die klassischen Verarbeitungstechniken nanoskalige Transformationen erreichten, Jahrhunderte bevor Nanotechnologie als Konzept existierte. Studien zur Quecksilber-Schwefel-Verbindung makaradhwaja haben antimikrobielle Eigenschaften gefunden, die mit traditionellen therapeutischen Behauptungen in einer Weise übereinstimmen, die Erklärung statt Ablehnung verlangt. Der Mechanismus ist nicht immer klar. Der epistemologische Rahmen zu seinem Verständnis ist nicht festgelegt. Aber die Daten sind da, veröffentlicht, und weigern sich zu verschwinden.

Dies ist die ungelöste Spannung, in der der Leser sich gerade befindet: nicht zwischen alter Weisheit und moderner Wissenschaft als konkurrierenden Mythologien, sondern zwischen zwei echten Epistemologien, jede mit ihrer eigenen Kohärenz, ihren eigenen Beweisstandards, ihrem eigenen Verständnis davon, was Quecksilber ist, was es tut und was es bedeutet – und ohne neutralen Boden, von dem aus man zwischen ihnen urteilen könnte.

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