Jan Assmann und kulturelles Gedächtnis

Der Geruch des Hauses deiner Großmutter

Du kehrst nach fünfzehn Jahren zurück und das Haus riecht falsch. Nicht schlecht – nur falsch, was irgendwie schlimmer ist. Die Tapete ist verschwunden, die Küche wurde renoviert, und das charakteristische Knarren der dritten Stufe der Treppe ist durch neuen Teppichboden verstummt. Du stehst im Flur und wartest darauf, dass etwas in dir passiert, eine Aktivierung der Person, die du warst, als dieser Ort die ganze Welt bedeutete, und stattdessen überkommt dich eine leichte Übelkeit, das Gefühl, im Dunkeln nach einem Türknauf zu greifen und nur eine Wand zu finden. Die Erinnerung ist intakt. Der Ort, der sie bestätigen sollte, existiert nicht mehr.

Dies ist eine der seltsamsten Erfahrungen, die einem Menschen zuteilwerden können, und wir neigen dazu, sie als Sentimentalität, als Nostalgie, als den vorhersehbaren Schmerz des Vergehens der Zeit abzutun. Aber in jenem Flur geschieht etwas Präziseres. Du entdeckst, zuerst in deinem Körper, bevor dein Verstand es begreift, dass Erinnerung nicht in dir gespeichert wird wie Dateien auf einer Festplatte. Das war sie nie. Erinnerung lebt zwischen dir und der Welt – im Geruch eines bestimmten Holzpolitur auf einem bestimmten Geländer, im Gewicht eines besonderen Türgriffs, im Winkel des Nachmittagslichts durch ein Fenster, das nicht mehr existiert. Entfernt man die Anker, so schwebt die Erinnerung nicht einfach frei. Sie beginnt an den Rändern zu zerfallen, ihren Anspruch auf Realität zu verlieren, zu etwas zu werden, dessen tatsächliches Geschehen dir immer weniger sicher ist und das vielleicht jemand anderem widerfahren ist, von dem du einst gelesen hast.

Der Philosoph Maurice Halbwachs, der in den 1920er Jahren schrieb, war der erste, der dies mit einer Klarheit formulierte, die erst offensichtlich erscheint, nachdem es jemand anderes gesagt hat: Erinnerung ist grundsätzlich sozial. Selbst deine privateste Erinnerung – ein Moment kindlicher Angst, ein Geruch, ein Gefühl absoluter Sicherheit – wurde durch die Rahmenbedingungen geprägt, die dir deine Gemeinschaft zur Organisation von Erfahrung gab, und sie wird durch äußere Strukturen, Menschen, Orte, gemeinsame Bezugspunkte aufrechterhalten, die sie lesbar machen. Als Halbwachs 1925 Les cadres sociaux de la mémoire veröffentlichte, machte er keine philosophische Abstraktion. Er zeigte genau auf das, was du in jenem renovierten Flur fühlst: den Schwindel einer Erinnerung, die ihr soziales Gerüst verloren hat.

Doch Halbwachs wies auch auf etwas mit viel größeren Konsequenzen als persönliche Nostalgie hin. Wenn individuelle Erinnerung auf äußere Verankerung angewiesen ist, um zu überleben, dann ist kollektive Erinnerung – die Erinnerung von Familien, Gemeinschaften, Nationen, Zivilisationen – mit einer Kraft darauf angewiesen, die fast gewaltsam in ihrer Notwendigkeit ist. Rituale existieren, weil ohne Wiederholung die Vergangenheit verdunstet. Denkmäler existieren, weil ohne Stein Ereignisse zu Gerüchten werden. Archive existieren, weil ohne Aufzeichnung Erfahrung mit der letzten Person stirbt, die sie trug. Nichts davon ist Dekoration. Nichts davon ist Sentimentalität. Es ist die Infrastruktur der Identität selbst, der Unterschied zwischen einer Gruppe, die weiß, was sie ist, und einer Gruppe, die vergessen hat und deshalb nicht mehr erkennen kann, was sie bedroht oder was sie schuldet.

Es gibt eine besondere Art von Trauer, die im Englischen keinen Namen hat, die Trauer nicht über den Verlust einer Person, sondern über den Verlust des Ortes, der deine Erinnerung an sie bewahrte. Der Stuhl, auf dem sie immer saßen, verkauft bei einer Nachlassauktion. Die Strecke, die sie immer fuhren, verändert durch eine Umgehungsstraße. Die Kirche, in der sie geheiratet haben, umgewandelt in Wohnungen. Jede dieser Auslöschungen ist auch eine Auslöschung eines kleinen Stücks von dem, wer du in Beziehung zu ihnen warst. Die Erinnerung überlebt technisch gesehen. Aber sie hat keinen Ort, an dem sie landen kann. Und eine Erinnerung ohne Landungsplatz beginnt bereits ihre lange Verwandlung in etwas anderes – vielleicht in Mythos oder in Schweigen, die nicht so verschieden voneinander sind, wie wir gerne glauben möchten.

Was Jan Assmann Tatsächlich Sagte (Und Warum Es Beunruhigt)

Es gibt eine Großmutter, die sich an den Geruch einer Küche erinnert, die nicht mehr existiert, an das besondere Gewicht einer Stille nach einem Streit, an den Namen eines Nachbarn, der starb, bevor jemand daran dachte, ihn aufzuschreiben. Diese Erinnerung lebt in ihrem Körper, in der Kadenz, wie sie sie erzählt, in der unwillkürlichen Pause vor bestimmten Worten. In achtzig Jahren, vielleicht hundert, wird sie ganz verschwunden sein. Nicht verwandelt. Nicht archiviert. Verschwunden. Jan Assmann nannte dies kommunikatives Gedächtnis, und was er mit dem Begriff meinte, ist brutaler, als es zunächst klingt.

In seinem Werk von 1992, Das kulturelle Gedächtnis, entwickelt zusammen mit Aleida Assmann in Jahren paralleler und verflochtener Forschung, zog Assmann eine Linie, die nur wenige Historiker zuvor so klar gezogen hatten. Kommunikatives Gedächtnis ist das lebendige Gewebe gemeinsamer Erinnerung, die Gespräche zwischen Generationen, die sich ungefähr achtzig bis hundert Jahre zurück erstrecken, höchstens drei Generationen, zusammengehalten von Menschen, die tatsächlich dabei waren oder jemanden kannten, der dabei war. Es ist warm, instabil, widersprüchlich, verkörpert. Es braucht keine Institutionen, um zu überleben. Es braucht nur die Lebenden.

Kulturelles Gedächtnis ist etwas ganz anderes. Es erstreckt sich über Jahrtausende, nicht Jahrzehnte. Es ist nicht in Gesprächen kodiert, sondern in Texten, Ritualen, Denkmälern, kanonischen Figuren, heiligen Kalendern, der wiederholten Aufführung von Gründungsereignissen, die so lange her sind, dass kein lebender Körper Nähe zu ihnen beanspruchen kann. Der Exodus ist kulturelles Gedächtnis. Die Ilias ist kulturelles Gedächtnis. Der Gründungsmythos einer Nation, einstudiert in Lehrplänen, öffentlichen Zeremonien und der Architektur ihrer Hauptstadt, ist kulturelles Gedächtnis. Was es am Leben erhält, ist nicht der Atem, sondern die Institution, nicht die Wärme eines Familientisches, sondern die kalte Autorität der Kodifizierung.

Und hier wird Assmann wirklich beunruhigend, denn die Frage, die er offenlegt, ist nicht, wie Erinnerung bewahrt wird, sondern wer sie bewahrt, zu welchem Zweck und auf wessen Kosten. Kulturelle Erinnerung ist niemals neutral. Sie ist immer eine Auswahl. Jedes Denkmal ist auch ein Auslöschen. Jeder kanonische Text impliziert eine Bibliothek von Texten, die es nicht geschafft haben. Jeder Gründungsmythos organisiert eine Hierarchie der Zugehörigkeit, entscheidet, wer Teil der Geschichte ist und wer am Rand steht oder ganz fehlt. Assmann sagt dies nicht, um zu skandalisieren. Er sagt es, weil es strukturell wahr ist. Die Mechanismen, die es einer Kultur ermöglichen, über Tausende von Jahren Kohärenz zu bewahren, sind dieselben Mechanismen, die Macht erlauben, sich zu naturalisieren, ihre Version der Vergangenheit als die einzige Version erscheinen zu lassen, die es je gab.

Das Konzept stammt direkt von Maurice Halbwachs, der in den 1920er Jahren argumentierte, dass alle Erinnerung sozial ist, dass selbst das, was am privatesten und innerlichsten erscheint, durch die Rahmenbedingungen geprägt wird, die ein Kollektiv bietet. Aber Assmann erweitert diese Einsicht zu einer zeitlichen Architektur, die Halbwachs nie ganz erreichte. Die Unterscheidung zwischen kommunikativer und kultureller Erinnerung ist auch eine Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Beziehungen zur Autorität. Kommunikative Erinnerung ist in einem groben, unbändigen Sinn demokratisch. Jeder, der dabei war, hat eine Version. Kulturelle Erinnerung ist aristokratisch. Sie erfordert Spezialisten, Priester, Schreiber, Pädagogen, Kuratoren, den gesamten Apparat dessen, was Assmann die schwebende Lücke nennt, jene seltsame Zone des Vergessens zwischen der Reichweite lebendiger Erinnerung und dem fernen Horizont, an dem kulturelle Erinnerung beginnt. Was in diese Lücke fällt, verschwindet einfach, es sei denn, die Macht entscheidet anders.

Dies ist keine tröstliche Taxonomie. Es ist eine Karte eines Schlachtfelds. Die Küche der Großmutter, der Name des Nachbarn, die Textur eines Lebens, das kein Denkmal hinterließ – all das ist strukturell zur Auflösung verurteilt, es sei denn, etwas Außergewöhnliches greift ein. Und was eingreift, ist niemals zufällig. Was eingreift, ist immer eine Entscheidung, getroffen von jemandem mit den Mitteln dazu, darüber, was es verdient, zu bestehen. Der Rest wird zum Schweigen, und Schweigen ist auch eine Form der Rede.

Die schwebende Lücke und die Vergessensmaschine

Du findest die Sachen deines Vaters in einem Karton. Eine Uhr mit gesprungenem Glas, ein gefalteter Brief in einer Handschrift, die du nicht erkennst, ein Foto eines Mannes, der vor einem Gebäude steht, das es nicht mehr gibt, in einer Stadt, die du nie besucht hast. Du hältst jeden Gegenstand in der Hand und spürst das volle Gewicht des Nichtwissens. Nicht Unwissenheit, genau genommen – etwas Präziseres als das. Das Wissen, dass hier eine Geschichte war, vollständig und bewohnt, und dass sie bereits begonnen hat, sich in Schweigen aufzulösen.

Dies ist keine Trauer, oder nicht nur Trauer. Es ist die physische Begegnung mit dem, was Jan Assmann die schwebende Lücke nannte – jenes instabile, unregulierte Gebiet zwischen lebendigem Gedächtnis und institutionalisierter Geschichte, das ungefähr die hundert bis fünfhundert Jahre hinter uns umfasst. Es ist die Zone, in der die Welt deines Großvaters lebt, und die seines Großvaters vor ihm, schwebend in einer Art zeitlichem Zwischenzustand: zu fern, um von noch lebenden Menschen erinnert zu werden, zu nah, um durch die Rituale kultureller Dauerhaftigkeit geweiht zu sein. Ereignisse und Personen treiben hier ohne Anker. Sie gehören noch keinem Zeugnis und keinem Denkmal an. Sie lösen sich einfach auf.

Assmann entwickelte dieses Konzept im Dialog mit dem Anthropologen Jan Vansina, der dasselbe strukturelle Phänomen in mündlichen Kulturen im subsaharischen Afrika beobachtet hatte. In Gesellschaften ohne Schrift reichte das lebendige Gedächtnis zwei oder drei Generationen zurück – ungefähr achtzig Jahre – und wich dann nicht der aufgezeichneten Geschichte, sondern dem Gründungsmythos: der Zeit der Ursprünge, dem Zeitalter der Ahnen, der heiligen Vergangenheit. Zwischen beiden lag eine Lücke, die schwebte, die niemand aktiv pflegte, die Kulturen überquerten, ohne sie zu bemerken. Was Assmann verstand, war, dass dies kein Versagen des Gedächtnisses war. Es war die notwendige Architektur des Gedächtnisses.

Denn das kulturelle Gedächtnis – die Art, die in Texten, Tempeln, Ritualen, kanonischen Figuren kodiert ist – empfängt nicht alles. Es kann nicht. Es ist definitionsgemäß eine Selektionsmaschine, und Selektion ist untrennbar mit Eliminierung verbunden. Eine Gesellschaft erinnert sich nicht einfach an ihre Vergangenheit; sie entscheidet, mit unterschiedlichem Maß an Gewalt, welche Fragmente der Vergangenheit die kostspieligen Ressourcen der Dauerhaftigkeit verdienen. Der Rest fällt in die schwebende Lücke und verschwindet.

Es gibt eine Szene – ein Mann sitzt allein in einem Regierungsarchiv und blättert in Berichten, die sein eigener Großvater geschrieben hat, ein Kolonialverwalter, der an einer Volkszählung beteiligt war, die einer Hungersnot vorausging. Die Berichte sind methodisch, bürokratisch, fast zärtlich in ihrer Detailgenauigkeit. Der Enkel liest sie und kann diesen Mann nirgendwo in der Familiengeschichte verorten. Niemand log genau über ihn. Niemand schützte ihn. Er fiel einfach durch die Lücke, trug mit sich die spezifische Textur dessen, was er tat und warum. Was ins kulturelle Gedächtnis überging, war nicht der Großvater, sondern die Abstraktion der Ära, gereinigt von individueller Handlungsmacht und moralischem Gewicht.

Hier wird Vergessen politisch. Aleida Assmann, Jans langjährige intellektuelle Partnerin und Mitbegründerin der Gedächtnisforschung, zieht eine strenge Unterscheidung zwischen dem, was sie das Archiv nennt – die passive Speicherung dessen, was theoretisch erinnert werden könnte – und dem Kanon, der aktiven Auswahl dessen, was erinnert, eingeübt, überliefert wird. Die Lücke zwischen ihnen ist nicht neutral. Sie wird verwaltet. Imperien bauten sie absichtlich: Die römische damnatio memoriae war ein juristisches Verfahren, keine Metapher, das den Namen einer Person aus Inschriften strich, ihre Porträts zerstörte und sie offiziell undenkbar machte. Die schwebende Lücke verrichtet einfach dieselbe Arbeit ohne Dekret, durch die langsame Bürokratie der Gleichgültigkeit.

Die Gegenstände in dem Karton sind Beweise für einen bereits im Gange befindlichen Prozess. Die zerbrochene Uhr wird gespendet oder weggeworfen. Der Brief wird ungelesen bleiben, bis er nicht mehr da ist. Das Foto wird alle überdauern, die das Gebäude hätten identifizieren können, und dann wird auch es zum reinen Bild, entleert von seiner ursprünglichen Besonderheit, schwebend.

Was aus diesem Treiben herausgezogen und in den Bernstein des kulturellen Gedächtnisses eingebettet wird, ist niemals zufällig, auch wenn es so scheint.

Die Bewahrer und die Ausgeschlossenen

Man findet eine Lücke im Archiv. Keine dramatische Abwesenheit, keine verbrannte Bibliothek oder geplünderter Tresor — nur eine stille Diskontinuität in der Nummerierung, eine Sequenz, die von 1.147 auf 1.149 springt, ohne Erklärung, ohne Vermerk, nicht einmal mit der Höflichkeit eines Leerraums, wo einst etwas war. Die Archivarin, die dies bemerkt, arbeitet seit elf Jahren in derselben Institution. Sie kennt das System. Sie weiß, dass solche Lücken nicht zufällig entstehen. Sie entstehen durch Entscheidung.

So funktioniert kulturelles Gedächtnis tatsächlich, auf der Ebene, auf der die theologische Erhabenheit von Assmanns Rahmenwerk auf die banale Maschinerie institutioneller Macht trifft. Die Schreiber des alten Ägypten haben nicht einfach nur aufgezeichnet; sie wählten aus, sie ließen weg, sie erhoben bestimmte Formeln in heilige Dauerhaftigkeit, während sie andere in den Papyrusstaub administrativer Gleichgültigkeit auflösen ließen. Die Priester der Zeit des Zweiten Tempels übermittelten nicht einfach; sie entschieden, welche Texte kopiert werden sollten, welche Traditionen liturgisch wiederholt werden mussten, welche Stimmen aus der Vergangenheit den Status kanonischer Texte erhielten. Gedächtnis ist auf dieser Ebene niemals neutrale Speicherung. Es ist Herrschaft.

Maurice Halbwachs verstand dies früher als fast jeder andere in der modernen Tradition. In seinem grundlegenden Werk von 1950, dem posthum veröffentlichten „La mémoire collective,“ stellte er fest, dass Gedächtnis immer sozial bedingt ist — dass das, was wir erinnern, individuell und kollektiv, von den Gruppen geprägt wird, denen wir angehören, von den Rahmen, die diese Gruppen bereitstellen, von den Bedeutungsstrukturen, die sie durchsetzen. Wir erinnern nicht allein. Wir erinnern innerhalb von Institutionen, innerhalb von Familien, innerhalb nationaler Erzählungen, innerhalb religiöser Traditionen, die uns sagen, was bewahrt werden sollte und was sicher vergessen werden kann. Assmann übernimmt diese Einsicht direkt und treibt sie dann an einen Punkt, den Halbwachs nicht ganz erreichen konnte, weil Halbwachs sich auf lebendige soziale Gruppen konzentrierte, auf das kommunikative Gedächtnis gemeinsamer Erfahrung. Assmanns große Erweiterung bestand darin zu fragen, was passiert, wenn die Gruppe verschwunden ist, aber der Text bleibt — wenn die Institution zu Schrift erstarrt ist, wenn der Priester durch den Kommentar ersetzt wurde, wenn das Gedächtnis jeden menschlichen Träger überlebt und nur in der Fixierung des Geschriebenen fortbesteht.

Zwischen Halbwachs‘ Soziologie und Assmanns Kulturtheorie gibt es jedoch eine andere Tradition, die anders schneidet: Foucaults Archäologie des Wissens, entwickelt durch „Les Mots et les Choses“ im Jahr 1966 und die „Archéologie du Savoir“ von 1969, bietet ein paralleles Instrument, in mancher Hinsicht schärfer, in anderen unbequemer. Foucault interessierte nicht, was Gesellschaften sich erinnern, sondern welche Strukturen bestimmte Aussagen möglich machen und andere undenkbar. Das Archiv ist für Foucault kein Ort, an dem Dinge aufbewahrt werden. Es ist das System, das bestimmt, was gesagt werden kann, was als wahr gilt, was als wissenswert und überlieferungswürdig qualifiziert. Institutionen bewahren nicht einfach nur Erinnerung. Sie schaffen die Bedingungen, unter denen nur bestimmte Erinnerungen existieren können.

Der Archivar findet keinen Eintrag darüber, wer die Entfernung autorisiert hat. Auch das ist Teil des Systems. Die effektivsten Auslöschungen sind jene, die ihre eigenen Spuren tilgen, die nicht eine Wunde hinterlassen, sondern eine nahtlose Oberfläche, eine Nummerierung, bei der nur jemand, der sehr genau hinsieht, bemerkt, dass eine Zahl übersprungen wurde. Das ist keine Verschwörung. Es ist Verfahren. Es ist die gewöhnliche bürokratische Textur dessen, wie Kulturen entscheiden, ohne je ganz zu entscheiden, was ihre Kinder erben werden und was sie niemals zu betrauern wissen werden.

Die Hüter des kulturellen Gedächtnisses waren selten finstere Gestalten. Meistens waren sie gewissenhafte Fachleute, die ihre Arbeit innerhalb von Systemen verrichteten, die sie nicht entworfen hatten und selten hinterfragten. Der Schreiber kopiert, was ihm zum Kopieren gegeben wird. Der Priester vollzieht die Liturgie, wie er sie empfangen hat. Der Archivar pflegt den Katalog nach etabliertem Protokoll. Und die Lücke besteht stillschweigend fort, zwischen 1.147 und 1.149, wartend auf jemanden, der weiß, wie man das Schweigen liest.

Mnemogeschichte und die Geschichten, die Zivilisationen sich selbst erzählen

Es gibt Aufnahmen, die Sie wahrscheinlich gesehen haben oder etwas Ähnliches – schwarz-weiße Bilder einer nationalen Zeremonie, der Art, die öffentliche Plätze mit synchronisierten Körpern füllt, Fahnen, die sich in Mustern bewegen, die zu präzise sind, um spontan zu sein, Gesichter, die im gleichen Winkel nach oben gerichtet sind, als würden sie von demselben unsichtbaren Faden gezogen. Sie sehen es und fühlen etwas, das Sie überrascht: nicht Abscheu, nicht genau Nostalgie, sondern eine Art Wiedererkennung. Etwas in der Choreografie spricht einen Teil von Ihnen an, der trainiert wurde, bevor Sie alt genug waren, das Training zu hinterfragen. Die Emotion ist echt. Die Geschichte dahinter ist etwas ganz anderes.

Dies ist das Gebiet, das Jan Assmann mit dem Begriff erforschte, den er mnemogeschichte nannte – ein Begriff, den er mit stiller Präzision in Moses der Ägypter einführte, veröffentlicht 1997. Mnemogeschichte ist nicht die Untersuchung dessen, was geschehen ist. Es ist die Untersuchung dessen, was eine Kultur darüber erinnert, was geschehen ist, und was dieses Erinnern in der Gegenwart tatsächlich bewirkt. Die Unterscheidung klingt akademisch, bis man lange genug darüber nachdenkt, um ihr Gewicht zu spüren. Jede Zivilisation trägt eine Geschichte über ihre Ursprünge. Diese Geschichte ist fast nie als Dokumentation verlässlich. Sie ist jedoch außerordentlich verlässlich als Spiegel dessen, was die Zivilisation über sich selbst glauben muss, um zusammenzuhalten.

Assmanns Untersuchung der Moses-Erzählung ist keine Untersuchung darüber, ob Moses tatsächlich existierte. Es ist eine Untersuchung dessen, was die Figur Moses bedeutet hat, wie sich diese Bedeutung über die Jahrhunderte verschob und wie diese Verschiebung selbst uns etwas erzählt, was der offizielle Bericht niemals konnte. Er verfolgt, wie Sigmund Freud in Moses und der Monotheismus, veröffentlicht 1939, etwas Kühnem und zutiefst Unbequemes versuchte: den Gründungsmythos des Monotheismus nicht als heilige Geschichte, sondern als Symptom zu lesen. Freud schlug vor, dass Moses Ägypter war, dass die Erinnerung an seinen Mord ins kollektive Unbewusste der Israeliten verdrängt wurde und dass diese Verdrängung zum Motor religiöser Schuldgefühle und moralischer Intensität wurde, die die westliche ethische Zivilisation antrieb. Ob Freud historisch korrekt war – und die meisten Gelehrten argumentieren, dass er es nicht war – erkennt Assmann an, dass Freud etwas mnemohistorisches tat. Er las die Geschichte danach, was sie bewirkt, nicht danach, was sie aufzeichnet.

Was Gründungsmythen tun, argumentiert Assmann, ist, was er eine normative Vergangenheit nennt – eine Version der Ursprünge, die so mit Bedeutung aufgeladen ist, dass sie als permanentes moralisches Koordinatensystem fungiert. Die Vergangenheit wird nicht als Beweis herangezogen. Sie wird als Autorität angerufen. Wenn eine Gesellschaft eine Identitätskrise erlebt, greift sie nicht zu Archiven. Sie greift zu Mythen, und die Mythen sagen ihr, wer sie sein soll, was niemals unschuldig ist gegenüber denen, die gegenwärtig die Macht innehaben.

Ein Mann sieht sich die Aufnahmen der Zeremonie erneut an. Er bemerkt, dass die Emotion, die er fühlt, mit keiner persönlichen Erinnerung verbunden ist. Er war nicht dort. Niemand, den er kennt, war dort. Und doch kommt das Gefühl, als käme es von irgendwo tief in ihm, bereits installiert. Dies ist es, was Paul Connerton in How Societies Remember, veröffentlicht 1989, als inkorporiertes Gedächtnis bezeichnete – die Art von Gedächtnis, das in Haltung, Rhythmus, in der automatischen Reaktion eines Körpers lebt, der kulturell einstudiert wurde, ohne es zu wissen. Die Choreographie des Zugehörens ist kein Zufall. Sie ist so gestaltet, dass sie sich wie Natur anfühlt, gerade weil sie als Kultur konstruiert wurde.

Assmann verleiht diesem Phänomen seine intellektuelle Architektur. Die Gründergeschichte beschreibt nicht nur die Vergangenheit. Sie kolonisiert die Gegenwart, indem sie bestimmte Fragen unstellbar macht. Die Ursprungsmythen zu hinterfragen bedeutet nicht, einer historischen Interpretation zu widersprechen. Es bedeutet, etwas zu verraten. Die emotionale Aufladung um Ursprungsmythen ist kein Beweis für ihre Wahrheit. Sie ist Beweis für ihre Funktion. Die Intensität der Reaktion ist der Mechanismus, nicht die Bedeutung – und diese Unterscheidung ist eine, die Zivilisationen selten bereit waren, über sich selbst zu treffen.

Kanon, Trauma und die Texte, die nicht sterben werden

Es gibt eine besondere Art des Lesens, die mit vierzig geschieht und mit sechzehn nicht hätte geschehen können. Man kehrt zu einem Text zurück, der einem zugewiesen wurde, den man zusammengefasst und annotiert und zu dem man eine Prüfung abgelegt hat, und etwas darin weigert sich, dort zu bleiben, wo man es zurückgelassen hat. Eine Frau sitzt mit einem nationalen Epos, das sie erstmals in einem Klassenzimmer begegnet ist, das nach Kreide und institutioneller Farbe roch, einem Buch, dessen Helden sie auswendig lernte wie einen Katechismus – nicht weil sie es verstand, sondern weil Verweigerung nie als Option angeboten wurde. Sie liest dieselben Zeilen jetzt und bemerkt zum ersten Mal die Form der Stille. Die Frauen darin handeln nicht. Sie trauern, sie warten, sie bieten den Anlass, damit Männer legendär werden. Sie sind der negative Raum, um den sich das Heldentum definiert, und dreißig Jahre lang akzeptierte sie dies einfach als die Art, wie die Geschichte verläuft, wie sie verlaufen musste, wie die Realität strukturiert ist.

Dies ist kein Versagen ihrer Intelligenz. Es ist der Erfolg des Kanons.

Jan Assmann identifiziert zwei Pole, um die sich das kulturelle Gedächtnis über lange Zeiträume organisiert: den Gründungstext und den traumatischen Bruch. Diese sind nicht so sehr Gegensätze als Partner in der Produktion kollektiver Identität. Der Gründungstext erzählt einer Gemeinschaft, wer sie in ihrem Besten, ihrem Wesentlichsten, ihrem Eigensten ist. Das Trauma erzählt ihr, was sie niemals vergessen darf, was ihr angetan wurde oder was sie getan hat, die Wunde, die offen genug bleiben muss, um die Gemeinschaft zusammenzuhalten. Zwischen diesen beiden Polen wird alles, was nicht passt, stillschweigend in die Abwesenheit komprimiert. Nicht ausgelöscht – Abwesenheit ist niemals Auslöschung, die eine sichtbare Spur hinterlassen würde. Einfach nicht in den Katalog dessen aufgenommen, was als erinnerungswürdig gilt.

Paul Connerton argumentierte 1989, dass soziales Gedächtnis nicht primär ein kognitives Phänomen ist, sondern ein körperliches, das durch Haltung, Gestik, Zeremonie und die physische Wiederholung erinnernder Performances übertragen wird. Das Schulmädchen, das aufsteht, wenn die Nationalhymne gespielt wird, das in einer spezifischen Haltung der Ehrfurcht vor einem bestimmten Text sitzt, empfängt Erinnerung nicht durch ihren Geist, sondern durch ihre Muskeln. Bis sie alt genug ist, den Inhalt kritisch zu bewerten, ist der Inhalt bereits unterhalb der Schwelle der Bewertung installiert. Deshalb ist der Kanon so viel beständiger als Ideologie – mit Ideologie kann man argumentieren, aber die Erinnerung, die im Körper lebt, erfordert eine andere Art von Arbeit, um sie zu lösen.

Aleida Assmann, deren Werk von 1999 über kulturelles Gedächtnis und Identität den Rahmen ihres Mannes erweitert und verkompliziert, auf eine Weise, die eine eigene Würdigung verdient, hat mit besonderer Präzision die geschlechtsspezifische Architektur dessen nachgezeichnet, was archiviert wird und was vergessen wird. Das Archiv, so stellt sie fest, ist niemals neutral. Es hat Herausgeber. Es folgt einer Logik der Auswahl, die die Machtstrukturen widerspiegelt, die im Moment der Kristallisation vorhanden sind, und diese Strukturen haben Frauen konsequent an den Rand dessen gedrängt, was institutionell als erinnerungswürdig erachtet wird, selbst wenn die Arbeit von Frauen zentral für die Übermittlung von Erinnerung im häuslichen, privaten Bereich war, in den Räumen, die keine offiziellen Aufzeichnungen hinterlassen. Die Heldinnen der häuslichen Übermittlung – die Großmütter, die Sprache über Grenzen hinweg trugen, die Mütter, die den religiösen Kalender pflegten, die Töchter, die Rezepte auswendig lernten, die kulturelles Überleben codierten – erscheinen nirgends im heroischen Katalog. Sie sind die Infrastruktur des Gedächtnisses, unsichtbar, so wie alle Infrastruktur unsichtbar ist, bis sie versagt.

Die Frau, die das Epos erneut liest, vollzieht, ohne es zu wissen, genau die Art von kritischer Distanz, auf die Assmanns gesamter Rahmen als Möglichkeit angewiesen ist, die aber nicht als Ergebnis garantiert werden kann. Sie bemerkt den Rahmen. Sie sieht nicht nur den Text, sondern auch die Entscheidung, diesen Text kanonisch zu machen, die Entscheidung, ihn Kindern zu übergeben, bevor sie fragen können, warum gerade dieser und nicht ein anderer, bevor sie fragen können, wessen Trauma hier geehrt wird und wessen stillschweigend ins Vergessen verbannt wird.

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