Eribons Rückkehr nach Reims: Analyse

Der Geruch einer Küche, die du nicht gewählt hast

Es gibt einen Moment, und du weißt es, auch wenn du ihn nie benannt hast, wenn du einen Raum aus deiner Vergangenheit betrittst und dein Körper etwas versteht, das dein Verstand noch nicht verarbeiten will. Kein Gedanke. Ein Geruch. Gekochter Kohl oder Zigarettenrauch, der sich über Jahrzehnte in die Tapete eingezogen hat, oder die spezifisch plastikartige Wärme eines alten Fernsehers, der den ganzen Nachmittag an war. Deine Schultern sinken auf eine Weise, die nichts mit Entspannung zu tun hat. Deine Stimme senkt sich ohne dein Zutun um einen halben Ton. Etwas, das du jahrelang aufgebaut hast — eine Haltung, ein Rhythmus, eine sorgfältige Art, Raum einzunehmen — beginnt sich aufzulösen, bevor du überhaupt deinen Mantel ausgezogen hast.

Das ist keine Nostalgie. Nostalgie ist bequem. Das hier ist etwas näher an Schwindel.

Didier Eribon beschreibt in „Retour à Reims“, veröffentlicht 2009, genau diese Erfahrung mit einer Präzision, die weniger wie Soziologie und mehr wie eine Operation ohne Betäubung wirkt. Er kehrt nach dem Tod seines Vaters in seine provinziell-arbeitende Familie zurück, nach Jahrzehnten, in denen er ein völlig anderes Leben als Pariser Intellektueller aufgebaut hat, und was er findet, ist nicht die Vergangenheit, die geduldig auf ihn wartet. Was er findet, ist, dass er nie ganz gegangen ist. Die Arbeiterwelt, der er entkommen war — oder von der er glaubte, entkommen zu sein —, hatte die ganze Zeit in ihm gewirkt, formte seine Schweigen, seine Ambitionen, seine Selbstzensur, die Mechanismen, mit denen er eine akzeptable Version seiner selbst für die bürgerliche akademische Welt konstruierte, der er beitrat.

Pierre Bourdieu nannte dies den Habitus — das Set dauerhafter, übertragbarer Dispositionen, die durch frühe soziale Erfahrungen im Körper verankert sind und weiterhin Wahrnehmungen, Gedanken und Handlungen erzeugen, lange nachdem sich die Bedingungen, die sie hervorgebracht haben, verändert haben. Er entwickelte dieses Konzept am gründlichsten in „Die Logik der Praxis“ (1980), und was es zerstörerisch statt nur beschreibend macht, ist Folgendes: Der Habitus ist nicht bewusst. Du entscheidest nicht, dich bei einem Abendessen fehl am Platz zu fühlen, bei dem alle eine andere Gabel benutzen. Du fühlst es einfach, und dann investierst du Energie darin, dieses Gefühl zu managen, was eine eigene Form von Arbeit ist, die niemand auf der anderen Seite des Tisches jemals leisten muss.

Eribons Buch ist eine Anatomie dieser Arbeit. Es ist auch ein Geständnis, dass die Flucht immer nur teilweise, immer kompromittiert war, immer überschattet von dem, was Bourdieu anderswo „das Gespür für das Spiel“ nannte — das instinktive Wissen, zu welchem Spiel du gehörst und welche Spiele in Räumen gespielt werden, in die du zwar technisch eintreten durftest, aber nie wirklich eingeladen wurdest.

Was dies so schwer auszudrücken macht, und was Eribon mit so unangenehmer Klarheit artikuliert, ist, dass sich die Scham gleichzeitig in zwei Richtungen bewegt. Da ist die Scham der Herkunft – das internalisierte Urteil einer Kultur, die das Leben der Arbeiterklasse als etwas betrachtet, das überwunden werden muss, als ein Defizit statt als eine Formation. Und da ist die Scham des Verrats – die Schuld, sich von Menschen entfernt zu haben, die nicht die Möglichkeit hatten, sich zu distanzieren, die gelernt haben, auf eine Weise zu sprechen, die die eigenen Eltern herabgesetzt hätte, die in einem unauflöslichen Sinn die Art von Person geworden sind, die die Familie nicht vollständig lesen kann.

Ein Mann sitzt in einer Küche, in der er aufgewachsen ist, und beobachtet, wie seine Mutter sich auf die ökonomische, automatische Weise bewegt, wie Menschen sich bewegen, die ihr Leben lang in kleinen Räumen repetitive körperliche Arbeit verrichtet haben. Er hat Bücher geschrieben. Er hat in Podien gesessen. Er hat Meinungen zu Dingen, von denen seine Mutter nie gehört hat und die sie auch nicht interessant fände, wenn sie davon gehört hätte. Und er erkennt, auf eine Weise, die im Magen und nicht im Gehirn landet, dass er in beide Richtungen ein Fremder ist. Die Welt, aus der er kam, ist zu einem Land geworden, das er besucht. Die Welt, in der er angekommen ist, hat ihm nie ganz die Staatsbürgerschaft gewährt.

Trench

Jetzt verfügbar

Thriller, Mystery, by Serge Turgeon, Italy, 2023.
In Venice, an art historian realizes that her brilliant mind will not be enough to solve the mystery surrounding the disappearance of an unknown woman. In addition to regaining trust in her intuition and her heart, she will need the help of a series of colorful characters from her community.

The idea behind Trench is to tell, through a detective story, the journey of an intellectual woman who suffered while growing up in a working-class district of Venice, where she never felt truly valued. In order to solve a mystery, she must face danger and rely on the help of the “non-intellectual” members of her community, rediscovering along the way her resourcefulness, her Venetian identity, and her true self.

LANGUAGE: Italian
SUBTITLES: English, Spanish, French, German, Portuguese

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Eribons Wunde und die Grammatik der Klasse

Es gibt eine spezifische Art von Stille, die sich über einen legt, wenn man an einen Ort zurückkehrt, dem man entkommen ist. Nicht die Stille des Friedens, sondern die Stille von allem, was nie gesagt wurde, die gegen die Wände von Räumen drückt, die man einst auswendig kannte. Man geht durch das Haus der Kindheit und die Möbel scheinen einen anzuklagen – nicht des Weggehens, sondern dafür, irgendwo in der Brust geglaubt zu haben, dass das Weggehen einen völlig anderen Menschen gemacht hat. Dies ist die Stille, in die Didier Eribon 2009 zurückkehrte, als der Tod seines Vaters ihn wie eine Gravitationskraft nach Reims zog, die er jahrzehntelang zu ignorieren versucht hatte.

Was Eribon im Nachklang dieser Rückkehr schrieb, ist in keinem bequemen Sinne eine Memoiren. Es ist eher eine Autopsie – einer Familie, einer Klasse, eines Selbst, das genau durch den Akt des Vergessens seiner Herkunft konstruiert wurde. Das Buch ist ein soziales Röntgenbild, weil es die Trostangebote verweigert, die Autobiografien üblicherweise bieten. Es gibt keinen Erlösungsbogen, keine Versöhnung, keine durch Leiden erworbene Weisheit. Es gibt nur die kalte, präzise Arbeit zu verstehen, wie ein Mensch durch Bedingungen hergestellt wird, die er nicht gewählt hat, und wie diese Herstellung Spuren hinterlässt, die keine Bildung, kein Wohnortwechsel, kein kulturelles Kapital vollständig auslöschen kann.

Der Auslöser ist der Tod des Vaters – ein Mann, zu dem Eribon kaum eine Beziehung hatte, ein Mann, vor dem er geflohen war, ein Mann, den er seit Jahren nicht gesehen hatte. Und doch öffnet der Tod etwas. Pierre Bourdieu, dessen Werk jede Seite von Eribons Denken durchdringt, hat jahrzehntelang gezeigt, dass Klasse nicht in erster Linie eine ökonomische Kategorie ist. Sie ist eine psychische Prägung. Es ist das, was er habitus nannte – ein System dauerhafter, übertragbarer Dispositionen, strukturierte Strukturen, die dazu neigen, als strukturierende Strukturen zu wirken. Das ist eine dichte Sprache für etwas vernichtend Einfaches: Du trägst deine Klassenherkunft in deinem Körper, bevor du sie auf deinem Bankkonto trägst. Du trägst sie in der Art und Weise, wie du dich an einem Esstisch hältst, im Tonfall deiner Stimme, wenn du mit Autorität sprichst, in der präzisen Kalibrierung deiner Ambitionen, die niemals wirklich deine eigenen sind, weil sie lange vor deiner Fähigkeit, sie zu hinterfragen, geformt wurden.

Eribon versteht das von innen heraus. Er hat Klasse nicht aus der Distanz studiert. Er hat die gewaltsame Spaltung eines Jungen aus der Arbeiterklasse erlebt, der in die intellektuelle Welt von Paris eintrat, der mit Philosophen zusammensaß und über Foucault schrieb, und der langsam und mit etwas wie Entsetzen entdeckte, dass er seine Herkunft nicht überwunden hatte – er hatte nur gelernt, deren Abwesenheit vorzutäuschen. Die Scham über die Klasse, die die Soziologin Beverley Skeggs in ihrer Arbeit Formationen von Klasse und Geschlecht aus dem Jahr 1997 als eine strukturierende Emotion und nicht als eine periphere identifizierte, war zum Motor seiner gesamten intellektuellen Persona geworden. Die Flucht aus Reims war nicht zufällig für das, was er wurde. Sie war konstitutiv dafür.

Genau das zwingt die Rückkehr ans Licht. Wenn du wieder mit deiner Mutter in der Küche sitzt, in der du aufgewachsen bist, wenn du die Kadenz einer Welt hörst, die du gegen eine andere eingetauscht hast, spürst du die Naht. Den Ort, an dem das Selbst, das du konstruiert hast, auf das Selbst trifft, das dir zugewiesen wurde, bevor du sprechen konntest. Sartre schrieb über die schlechte Glaubwürdigkeit als die menschliche Tendenz, so zu tun, als seien wir nicht das, was wir sind – aber Klasse fügt eine weitere Schicht von Perversität hinzu, weil dem Subjekt der Arbeiterklasse oft beigebracht wird, dass das, was es ist, etwas ist, wofür es sich schämen muss, etwas, das überwunden werden muss, etwas, das es nicht verdient, in bestimmten Räumen zu existieren. Die Flucht aus der Klasse ist daher keine Befreiung. Sie ist eine Art verlängerte, raffinierte Selbstauslöschung, und die Wunde, die sie hinterlässt, schließt sich nicht einfach, weil du aufhörst, sie anzusehen.

Es gibt einen Anruf, den man eines Tages erhält, nüchtern und sachlich, der nicht so sehr Nachrichten übermittelt, sondern eine Zündschnur detoniert, die sich durch das gesamte eigene Leben zurückzieht. Jemand ist gestorben – jemand, den man fast erfolgreich vergessen hatte, oder genauer gesagt, jemand, von dem man eine aufwendige Architektur der Distanz errichtet hatte – und plötzlich stürzt jede Mauer ein, die man zwischen dem, was man jetzt ist, und dem, woher man kommt, errichtet hat. Die Rückkehr ist niemals nur geografisch. Sie ist eine Abrechnung mit dem Selbst, von dem man dachte, man habe ihm entkommen, und die Entdeckung, dass diese Flucht immer eine Fiktion war, verkleidet als Biografie.

Didier Eribon erhielt diesen Anruf im Jahr 2009. Sein Vater war tot. Er kehrte nach Reims zurück, der provinziellen französischen Stadt seiner Kindheit, und was er dort fand, war kein einfacher Kummer, sondern etwas Strukturell Gewaltigeres: das volle Gewicht einer Klassenherkunft, die er jahrzehntelang in Schweigen zu verwandeln versucht hatte. Das Buch, das aus dieser Rückkehr hervorging, ist weniger ein Memoir als ein Seismograph. Es erzählt nicht, was Eribon fühlte. Es zeigt die geologischen Verwerfungen, die unter jedem Satz eines Lebens verlaufen.

Was Eribon ausgräbt, ist der Mechanismus, durch den Klasse nicht etwas ist, das einem wirtschaftlich widerfährt, sondern etwas, das in einem selbst geschieht, dauerhaft und früh. Pierre Bourdieu, dessen Denken jede Seite von Eribons Text begleitet, beschrieb diesen Prozess mit klinischer Präzision: der Habitus, jenes System dauerhafter Dispositionen, erworben durch langanhaltende Exposition gegenüber bestimmten sozialen Bedingungen, ist keine bewusste Ideologie, die man annimmt, sondern eine zweite Natur, in der man lebt, ohne es zu wissen. In Bourdieus Formulierung, ausgearbeitet in Werken von Distinction (1979) bis Das Gewicht der Welt (1993), wird der Körper selbst zum Klassen-Dokument – die Art, wie man eine Gabel hält, einen Raum betritt, seine Stimme moduliert, berechnet, ob man sprechen darf. Das Selbst wird verfasst, bevor man alt genug ist, einen Stift zu halten.

Eribon gibt dieser Abstraktion ein Gesicht, einen Esstisch und einen spezifischen Geruch von Sonntagnachmittagen im Arbeiter-Reims. Er schreibt über die Hände seines Vaters, über die Fabrik, über die absolute Abwesenheit von Büchern im Haus, nicht als Armut an Intelligenz, sondern als räumliche Anordnung dessen, wer Anspruch auf ein inneres Leben hat. Der Philosoph Frantz Fanon, der Jahrzehnte zuvor über eine andere, aber strukturell reimende Form psychischer Kolonisierung schrieb, argumentierte in Schwarze Haut, weiße Masken, dass das dominierte Subjekt den Blick des Dominanten so gründlich internalisiert, dass Selbstverachtung nicht mehr von Selbstsein zu unterscheiden ist. Eribon tut etwas Vergleichbares, aber innerhalb des Klassensystems: Er zeigt, dass das Arbeiterkind, das sich durch Bildung befreit, sich nicht vom Habitus befreit – es spaltet sich. Es wird zweisprachig auf eine Weise, die nichts mit Sprache zu tun hat, aber alles mit Scham.

Die Spaltung ist die Wunde. Man lernt, Kompetenz in der Welt der Kultur, der Universität, der Dinnerpartys zu zeigen, bei denen Menschen über Ideen diskutieren, als wären diese für alle gleichermaßen zugänglich, während man unter dieser Fassade ein konstantes, leises Summen der Betrügerei mit sich trägt. Erving Goffman beschrieb in seiner Studie Stigma von 1963 das Management einer beschädigten Identität – die erschöpfende Arbeit, das zu verbergen, was man fürchtet, einen zu disqualifizieren. Für Eribon ist die Klassenherkunft genau das: kein Nachteil, den es zu überwinden gilt, sondern ein Stigma, das täglich, in jedem Register, verwaltet werden muss.

Was die Rückkehr nach Reims so strukturell verheerend macht, ist nicht, dass sie ihn mit Armut konfrontiert. Es ist, dass sie ihn mit der Erkenntnis konfrontiert, dass das Selbst, das er als Flucht konstruiert hatte, niemals frei von Herkunft war. Es war die Herkunft, die in einem anderen Akzent sprach. Die Wunde wurde nicht durch den Tod des Vaters zugefügt. Die Wunde war schon am ersten Morgen da, an dem er verstand, dass das, woher er kam, etwas war, das man hinter sich lassen musste – und dass er daran geglaubt hatte.

Die Gewalt, jemand anderes zu werden

Du sitzt an einem Esstisch, an dem alle im richtigen Moment lachen, die richtigen Referenzen verwenden, die Gabel so halten, dass sie Leichtigkeit statt Anstrengung signalisiert. Du lachst auch, eine winzige Sekunde nach allen anderen, nachdem du den Witz berechnet hast, statt ihn gefühlt zu haben. Niemand bemerkt es. Genau das ist das Problem.

Dies ist das psychologische Terrain, das Richard Sennett und Jonathan Cobb mit klinischer Präzision in ihrer Studie von 1972 über Arbeiterklasse-Männer in Boston kartierten, ein Buch, das so unbequem war, dass seine akademische Rezeption nie ganz seinem intellektuellen Gewicht entsprach. Was sie fanden, war weder Ressentiment noch Ignoranz bei denen, die – teilweise oder vollständig – aus ihrer Herkunft herausgestiegen waren. Sie fanden Verletzung. Eine spezifische, strukturelle Wunde, die nicht durch die Armut selbst, sondern durch den Akt des Verlassens dieser zugefügt wurde. Die mobile Person, argumentierten Sennett und Cobb, bezahlt für ihren Aufstieg mit etwas, das nicht zurückgezahlt werden kann: Sie setzen sich selbst, ihr ursprüngliches Selbst, als Eintrittswährung ein.

Denk an den Mann, der nach Jahren in seine Heimatstadt zurückkehrt und feststellt, dass er mit seinem Vater nicht mehr streiten kann, ohne dass etwas entgleitet – ein Wort, eine Intonation, eine Referenz, die zwischen ihnen liegt wie ein Objekt von einem anderen Planeten. Sein Vater sieht es. Sein Vater sagt nichts, was noch schlimmer ist. Das Schweigen ist kein Unverständnis; es ist die Anerkennung einer Distanz, die der Sohn selbst geschaffen hat und die er jetzt nicht mehr schließen kann. Er steht in der Küche, in der er aufgewachsen ist, und fühlt sich wie ein Gast. Kein unerwünschter Gast – etwas Schmerzlicheres als das. Ein Gast, der geliebt wird, was die Fremdheit absolut macht.

Eribon beschreibt dies mit einer Ehrlichkeit, die den meisten Memoiren über sozialen Aufstieg auffallend fehlt. Das Kind aus der Arbeiterklasse, das die Universität betritt, das die Codes lernt, das beginnt, die Sprache der Abstraktion und kulturellen Legitimität zu sprechen, fügt dem bestehenden Selbst kein neues hinzu. Es ersetzt. Oder genauer gesagt, es unterdrückt — und Unterdrückung, wie jeder weiß, der es versucht hat, ist keine Eliminierung. Die unterdrückte Version des Selbst arbeitet weiterhin unter der Oberfläche, registriert alles, versteht alles, kann ohne Übersetzung nicht sprechen.

Das ist es, was die verborgenen Verletzungen der Klasse tatsächlich bedeuten: nicht die sichtbaren Demütigungen der Armut, sondern die unsichtbare Korrosion des Werdens einer Person, die von den Menschen, die einen erzogen haben, nicht vollständig erkannt würde. Eine Frau kehrt nach einem Jahrzehnt an der Universität und im Berufsleben ins Haus ihrer Mutter zurück. Ihre Mutter fragt nach ihrer Arbeit, und sie beginnt zu erklären, beobachtet, wie die Augen ihrer Mutter eine vertraute Neukalibrierung vollziehen — keine Unintelligenz, sondern eine andere Art von Intelligenz, die einfach nie gebeten wurde, diese besonderen Gewässer zu navigieren. Die Tochter vereinfacht. Dann vereinfacht sie erneut. Und in der Vereinfachung fühlt sie etwas, das sie später nicht benennen kann: die Scham, jemand geworden zu sein, der sich übersetzen muss, um geliebt zu werden.

Sennett und Cobb waren vorsichtig, den Ursprung nicht zu romantisieren. Die Arbeiterwelt, die sie dokumentierten, war kein Reservoir authentischer Wärme, das durch bürgerliche Aspiration korrumpiert wurde. Es war auch eine Welt der Beschränkung, der verschlossenen Möglichkeiten, von Körpern, die vor ihrer Zeit erschöpft sind. Es ging nie darum, dass Mobilität falsch sei. Es geht darum, dass die dominante Kultur Mobilität als schlichtweg befreiend darstellt — als Ankunft, als Vollendung — während sie die Transaktion in ihrem Zentrum verschleiert. Man entkommt der Klasse nicht. Man tauscht eine Reihe von Wunden gegen eine andere, und die neuen Wunden haben die besondere Grausamkeit, unsichtbar, unbenennbar und selbst von denen, die sie zugefügt haben, nicht erkannt zu werden.

Eribon versteht das von innen heraus. Wenn er über Scham schreibt, schreibt er nicht über die Scham, arm gewesen zu sein. Er schreibt über die Scham der Distanz selbst — die Lücke zwischen dem, wo man angefangen hat, und dem, wo man steht, die auch die Lücke zwischen dem ist, wer man war, und dem, wer man geworden sein musste, um überhaupt dort stehen zu können.

Was der Arbeiterklasse gesagt wurde zu vergessen

Es gibt eine besondere Art des Vergessens, die nicht passiv ist. Sie ist konstruiert. Sie geschieht durch den langsamen Rückzug von Institutionen, den Abbau von Vokabularen, den Ersatz kollektiver Nomen durch individuelle. Man bemerkt es nicht, während es geschieht, weil man damit beschäftigt ist zu überleben. Und dann greift man eines Tages nach einem Wort, um zu beschreiben, was einem widerfährt, und das Wort ist nicht mehr da.

Eribons Vater stimmte jahrzehntelang kommunistisch ab, ebenso seine Mutter, ebenso wie praktisch alle in der Welt, die sie bewohnten. Das war kein Idealismus. Es war Grammatik. Die Kommunistische Partei Frankreichs gab der Arbeiterklasse eine Sprache für ihre eigene Lage – benannte den Feind, lokalisierte die Verletzung, bot einen Rahmen, innerhalb dessen Enteignung kein persönliches Versagen, sondern eine strukturelle Tatsache war. In ihren Hochzeiten in den Nachkriegsjahrzehnten verfügte die PCF über mehr als ein Viertel der französischen Wählerschaft. 1946 war sie die größte einzelne Partei des Landes. Sie leitete Gemeinden, organisierte Gewerkschaften, baute eine parallele Kultur der Solidarität auf, die sich von der Fabriketage bis ins Wohnzimmer erstreckte. Sie sagte den Menschen, dass das, was sie erlebten, nicht natürlich, nicht verdient, nicht unvermeidlich war.

Dann begann sie zu zerfallen. Der Bruch der Linken Union 1977, der sozialistische Sieg 1981, der eigentlich ein Triumph für die Linke im weiteren Sinne hätte sein sollen, aber stattdessen als Verschiebung fungierte, die stetige Stimmenblutung der PCF in den 1980er Jahren – in den 1990er Jahren war eine Partei, die einst strukturell zentral für das französische politische Leben gewesen war, marginal geworden. Die Grammatik löste sich mit ihr auf. Und was Mitterrands Sozialisten an ihre Stelle setzten, war keine Solidarität, sondern Modernisierung – eine zukunftsorientierte Sprache, die implizit von der Arbeiterklasse verlangte, aufzuhören, das zu sein, was sie war, sich umzuschulen, sich anzupassen, sich in die neue Dienstleistungs-, Informations- und Flexibilitätsökonomie zu integrieren. Die Wunde der Deindustrialisierung wurde als Einladung präsentiert.

Michel Wieviorka beschrieb, als er über die Krise der französischen Arbeiterbewegung schrieb, einen Prozess, den er „Zersetzung“ nannte – nicht nur den Verlust von Institutionen, sondern den Verlust der kollektiven Identität selbst, das Gefühl, zu etwas Größerem als der individuellen Situation zu gehören. Wenn diese Identität weggenommen wird, ersetzt sie nicht Freiheit, sondern Ausgeliefertsein. Das Individuum steht offen und ungeschützt da, und was die Leere füllt, ist nicht Politik, sondern richtungsloser Groll, Wut ohne ein präzise benennbares Ziel.

So fand das Front National seine Wählerschaft. Nicht durch Verführung, nicht durch den Triumph einer Idee, sondern durch Verfügbarkeit. Marine Le Pens Partei bot etwas Strukturell Äquivalentes zu dem, was die PCF einst bereitgestellt hatte: einen benannten Feind, eine klare Grenze zwischen denen, die dazugehören, und denen, die nicht dazugehören, einen Rahmen, in dem dein Leiden eine Ursache hatte, die außerhalb von dir lag. Der Inhalt war völlig anders – rassistisch, ausschließend, eine Politik der Subtraktion statt der Solidarität. Aber die Funktion, die sie im emotionalen und kognitiven Leben der Menschen erfüllte, war erkennbar. Eribons Bericht über die Migration seiner Familie von der kommunistischen zur Front-National-Wahl ist verstörend, nicht weil er moralisches Versagen darstellt, sondern weil er zeigt, wie vollständig die Form politischen Zugehörigkeitsgefühls den Tod ihres Inhalts überleben kann, ausgehöhlt und neu gefüllt.

Die Wahldaten sind eindeutig. Mitte der 2000er Jahre zog der Front National überproportional viel Unterstützung aus ehemaligen kommunistischen Hochburgen, aus deindustrialisierten Städten, von Arbeitern, die miterlebt hatten, wie die Fabriken schlossen und die Sozialisten Konferenzen über die Wissensökonomie besuchten. Bei der Präsidentschaftswahl 2002 erreichte Jean-Marie Le Pen die zweite Runde. Analysten bezeichneten dies als Schock. Aber wenn man beobachtet hatte, was in den vorangegangenen zwanzig Jahren mit dem Vokabular der Klassenpolitik geschah, war es weniger ein Schock als eine verspätete Rechnung.

Was man dir zu vergessen befahl, war nicht nur eine politische Zugehörigkeit. Es war der Name dessen, was du warst.

Scham als soziale Architektur

Es gibt einen Moment, den man erkennt, auch wenn man ihn nie bewusst benannt hat. Du sitzt an einem Esstisch, umgeben von Menschen, die andere Zeitungen lesen als deine Eltern, die bestimmte Wörter mit einer Sicherheit aussprechen, die fast architektonisch klingt, und du greifst nach deinem Glas und hältst dann inne, weil du plötzlich nicht mehr weißt, ob du warten sollst, bis jemand anderes zuerst trinkt. Es ist kein Gedanke. Es ist etwas, das in der Schulter, im Kiefer passiert, ein kurzes Verkrampfen des Körpers, bevor der Geist die Frage überhaupt registriert hat. Das ist Scham, die am effizientesten wirkt – unterhalb der Schwelle der Reflexion, in der Muskulatur, in der halben Sekunde des Zögerns, die vielleicht jeder am Tisch bemerkt hat oder auch nicht, die du aber die nächsten drei Tage immer wieder durchspielst.

Eribon kennt dieses Terrain aus nächster Nähe, und was seinen Bericht so schwer zu widerlegen macht, ist gerade, dass er sich weigert, ihn zu psychologisieren. Scham ist in seiner Darstellung keine Wunde, die von einem grausamen Individuum zugefügt wurde, noch ein Zeichen persönlicher Zerbrechlichkeit. Sie ist das internalisierte Urteil einer Hierarchie, die deinen Wert bereits entschieden hat, bevor du den Mund aufgemacht hast. Erving Goffman beschrieb 1963 in Stigma, wie soziale Identitäten durch die ständige Aushandlung zwischen dem, was er die virtuelle soziale Identität nannte – was andere von dir aufgrund sichtbarer Hinweise erwarten – und der tatsächlichen sozialen Identität, die du unter der Performance trägst, verwaltet werden. Die stigmatisierte Person lernt, oft ohne es explizit beigebracht zu bekommen, die Lücke zwischen diesen beiden zu lesen und unermüdlich daran zu arbeiten, sie zu schließen. Was Goffman in den klinischsten soziologischen Begriffen beobachtete, stellt Eribon autobiografisch dar: Die Arbeit ist real, sie ist erschöpfend, und sie hinterlässt Spuren.

Ein Mann ist auf einer Party in einer großen Wohnung, einer jener Wohnungen mit nach Farben sortierten Büchern in Regalen, die niemand wirklich liest. Er hat Jahre damit verbracht zu lernen, wie man sich in diesen Räumen bewegt – wie man beiläufig auf Godard verweist, wie man sein Hemd auf eine bestimmte Weise trägt, wie man seine Vokale moduliert, sodass die regionale Flachheit, die seine Mutter noch immer trägt, abgeschliffen wird. Er ist darin gut. Niemand im Raum würde es erraten. Und doch weiß etwas in ihm mit absoluter Gewissheit, dass er ein Selbst aufführt, das nicht ganz sein eigenes ist, und dass diese Aufführung eine kontinuierliche, unsichtbare Steuer erfordert, bezahlt in Wachsamkeit. Er lacht im richtigen Moment. Er erwähnt nie die Arbeit seines Vaters. Er hat sich verändert, wie Eribon von sich selbst schreibt, nicht nur seine Adresse, sondern sein gesamtes semiotisches Register – die Referenzen, die Gesten, das Verhältnis zur Stille. Er hat bestanden. Und das Bestehen, wie jede Person, die es je getan hat, weiß, ist keine Freiheit. Es ist eine elaboriertere Form der Gefangenschaft.

Sara Ahmeds Arbeit zum Affekt als soziale Orientierung beleuchtet genau, was hier geschieht. In ihrem Rahmen von 2004 sind Emotionen nicht einfach innere Zustände, sondern Orientierungen zur Welt – sie lenken uns auf bestimmte Objekte zu und von anderen weg, sie formen, was möglich erscheint und was verboten scheint. Scham, so Ahmed, wird nicht nur vom Individuum empfunden; sie entsteht an der Kontaktfläche zwischen Körpern und Normen. Sie ist das affektive Residuum einer sozialen Ordnung, die sich ins Fleisch drückt. Deshalb wird Eribons Scham nicht dadurch aufgelöst, dass er Reims verlässt, nach Paris geht oder Foucault liest. Die Hierarchie folgt nicht als Erinnerung, sondern als körperliche Gewohnheit – die Art, wie er in bestimmten Räumen noch leicht zusammenzuckt, die Art, wie der Anblick der Hände seiner Mutter oder der Wortschatz seines Bruders etwas hervorruft, das zugleich Zärtlichkeit und Schrecken ist.

Klasse tritt in den Körper ein, bevor sie in den Gedanken eintritt. Das ist keine Metapher. Es ist eine Beschreibung eines Prozesses, den Entwicklungspsychologen und Bildungssoziologen empirisch nachverfolgt haben – Pierre Bourdieu hat über Jahrzehnte hinweg, von den 1960er Jahren bis zu Der Gewicht der Welt (The Weight of the World) 1993, gezeigt, wie soziale Position buchstäblich inkorporiert wird, in Haltung, Sprachrhythmen, das Verhältnis zur eigenen Stimme im öffentlichen Raum eingeschrieben wird.

Der Homosexuelle und der Arbeiter: Zwei Schränke

Es gibt eine besondere Erschöpfung, die nicht daraus entsteht, eine Sache zu verbergen, sondern zwei Dinge gleichzeitig zu verbergen und sicherzustellen, dass keine der beiden Verbergungen die andere offenbart. Man lernt, sich mit chirurgischer Präzision zu partitionieren. In bestimmten Räumen unterdrückt man den Akzent, glättet die Vokale, entfernt jede Spur der Straße, von der man kommt. In anderen Räumen, anderen, unterdrückt man das Verlangen, senkt die Tonlage der Stimme, lässt die Augen anders wandern, wenn bestimmte Körper eintreten. Die schreckliche Fähigkeit, die man entwickelt, ist nicht genau Täuschung – es ist eher, wirklich vielfach zu werden, wirklich unlesbar, was bedeutet, in jedem Raum, den man betritt, wirklich abwesend zu sein.

Eribon benennt dies mit charakteristischer Direktheit: Er trug zwei Geheimnisse in das intellektuelle Paris hinein, und jedes beeinflusste das Management des anderen. Seine Homosexualität und seine Herkunft aus der Arbeiterklasse waren nicht einfach parallele Lasten, die übereinandergestapelt waren, als ob Leiden lediglich additiv wäre. Sie waren strukturell verflochten. Die Scham über die Klasse lehrte ihn, eine Rolle zu spielen – die Codes des bürgerlichen intellektuellen Lebens so gründlich zu imitieren, dass die Imitation zur zweiten Natur wurde. Doch dieses Training in der Darstellung, diese Meisterschaft der Verkleidung, wirkte dann zurück auf seine Sexualität. Er wusste bereits, wie man in einer Rolle verschwindet. Der Schrank, den er als schwuler Mann bewohnte, war architektonisch identisch mit dem, den er seit seiner Kindheit baute, jedes Mal, wenn er die Hände seines Vaters beobachtete und beschloss, sie nicht zu erwähnen.

Was Eribon versteht und was seinem Memoir seine besondere intellektuelle Schärfe verleiht, ist, dass diese beiden Formen des Stigmas sich nicht einfach addieren – sie interagieren. Erving Goffman unterschied in Stigma von 1963 zwischen den „discredited“ und den „discreditable“: Die Ersteren können ihre Andersartigkeit nicht verbergen, die Letzteren können es zumindest vorübergehend. Eribon bewohnte je nach Raum beide Kategorien zugleich. Seine Klassenherkunft war discreditable – durch Performance verbergbar. Seine Sexualität war auf dieselbe Weise discreditable. Aber die Energie, die erforderlich ist, um zwei gleichzeitige Verbergungen aufrechtzuerhalten, erzeugt etwas, das Goffman nicht ganz erfasst: eine permanente Selbstüberwachung, die so vollständig ist, dass sie von der Persönlichkeit nicht mehr zu unterscheiden ist. Man beobachtet sich nicht von außen. Man hat den Beobachter einfach internalisiert.

Es gibt eine Szene, die diese strukturelle Zwickmühle mit fast unerträglicher Genauigkeit einfängt. Ein junger Mann bewegt sich zwischen zwei sozialen Welten – dem Arbeiterviertel, in dem er aufgewachsen ist, und dem kulturellen Milieu, in das er sich hineingekämpft hat. In jedem Raum ist er teilweise lesbar und teilweise nicht. Im ersten markieren ihn seine intellektuellen Ambitionen als Verräter, jemanden, der sich Ansprüche angeeignet hat. Im zweiten verraten bestimmte Gesten, bestimmte Reflexe, eine Art zu sitzen oder im falschen Moment still zu werden, etwas, das er nicht vollständig unterdrücken kann. Er ist an keinem Ort ganz er selbst. Was die Kamera – oder vielmehr das Leben – zeigt, ist, dass die Anstrengung der Übersetzung nicht nur kognitiv, sondern auch somatisch ist. Sein Körper trägt die Last. Er lächelt eine halbe Sekunde zu spät. Er lacht etwas zu laut. Er überwacht immer die Verzögerung zwischen seinem inneren Zustand und der erforderlichen Darstellung, passt sich in Echtzeit an, erschöpft auf eine Weise, die keinen sozial verständlichen Namen hat.

Pierre Bourdieu nannte dies „Hysterese“ – die Kluft zwischen dem erworbenen Habitus und dem Feld, in dem man sich nun befindet, eine Diskrepanz, die eine Art dauerhafte Fremdheit in der eigenen Haut erzeugt. Aber Eribon beschreibt etwas noch Spezifischeres als Hysterese: nicht die Diskrepanz eines einzelnen Habitus im falschen Feld, sondern den Zustand einer Person, die zwei getrennte Habitus aufgebaut hat und zwischen ihnen wechseln muss, ohne jemals die Naht sichtbar werden zu lassen. Das Selbst-Auslöschen, das dies erfordert, ist nicht dramatisch. Es ist kein einzelner Akt der Verleugnung. Es ist die kumulative Wirkung von zehntausend kleinen Kalibrierungen, jede für sich unsichtbar, die zusammen ein Leben ausmachen, das dauerhaft von sich selbst entfernt gelebt wird.

Der Verrat des Intellektuellen und die Frage der Solidarität

Man kommt zurück, und das Erste, was passiert, ist, dass einen jemand mit einem Spitznamen anspricht, von dem man vergessen hatte, dass man ihn je gehabt hat. Nicht vergessen im Sinne von verlegt – vergessen im Sinne von aktiv begraben, zurückgelassen in einem Leben, dem man entfloh, ohne sich selbst einzugestehen, dass man entfloh. Und die Person, die ihn benutzt, ist nicht grausam. Sie lebt einfach noch innerhalb der Koordinaten, in denen dieser Name Sinn ergab, in denen man noch lesbar war, noch einer von ihnen. Die Grausamkeit, falls sie existiert, ist völlig strukturell. Sie gehört zu der Kluft, die sich zwischen dem geöffnet hat, was man war, und dem, was man geworden ist, eine Kluft, die kein Maß an Selbstbewusstsein schließen kann, weil sie nicht psychologisch ist. Sie ist materiell. Sie ist in deine Haltung, deinen Wortschatz, deinen Umgang mit Stille in Räumen voller Menschen eingraviert, die deine Referenzen nicht teilen.

Eribon kennt diese Kluft von innen. Was er den Klassenverräter nennt, ist keine Figur moralischer Verurteilung, sondern soziologischer Präzision – jemand, der den Bildungsapparat genutzt hat, um sich aus einer Welt zu extrahieren und in eine andere zu setzen, wobei er eine Form von symbolischem Kapital mit sich trägt, die denen, die zurückgelassen wurden, nie zur Verfügung stand. Die Extraktion ist real. Das Kapital ist real. Und die Frage, die sein gesamtes Projekt verfolgt, die er selbst nach mehreren hundert Seiten unerbittlicher Selbstprüfung nicht vollständig beantworten kann, ist, ob der Akt, diesen Prozess zu benennen, irgendeine Art von Wiedergutmachung darstellt oder ob es einfach eine raffiniertere Form des ursprünglichen Verrats ist.

Gramscis Unterscheidung zwischen dem organischen Intellektuellen und dem traditionellen Intellektuellen trifft hier direkt ins Schwarze. Aus einem faschistischen Gefängnis in den 1930er Jahren schreibend, unter Bedingungen von Zensur und körperlichem Verfall das, was später die Gefängnishefte werden sollten, stellte sich Gramsci einen Intellektuellen vor, der mit der Klasse verbunden bleibt, aus der er hervorgeht, der ihr Bewusstsein organisiert, statt in den losgelösten Universalismus der Akademie zu entkommen. Der organische Intellektuelle geht nicht weg. Oder wenn er geht, dann, um zurückzukehren – nicht als Tourist seiner eigenen Vergangenheit, sondern als jemand, dessen Denken der Welt, die ihn hervorgebracht hat, gegenüber verantwortlich bleibt. Was Eribon mit einer Ehrlichkeit konfrontiert, die fast strafend ist, ist, dass er dies nicht getan hat. Er ging weg. Er baute eine Karriere auf. Er schrieb Bücher, die in genau den institutionellen Räumen gefeiert wurden, deren Betreten sich seine Familie nicht hätte vorstellen können. Und dann, Jahrzehnte später, kehrte er zurück – nicht um etwas zu organisieren, sondern um zu verstehen, was sein Weggang gekostet hatte und wer die Rechnung bezahlt hatte.

Sartres Begriff der schlechten Glaubenshaltung schwebt über diesem gesamten Geständnis. In Sein und Nichts, veröffentlicht 1943, argumentiert Sartre, dass schlechte Glaubenshaltung kein einfaches Lügen ist – es ist die Weigerung, die eigene Freiheit und die Bedingungen, die sie strukturieren, anzuerkennen, die Aufführung von Notwendigkeit, wo tatsächlich Wahl besteht. Der Intellektuelle, der behauptet, keine andere Wahl gehabt zu haben als zu gehen, der eine Erzählung von unvermeidlicher Flucht, getrieben von intellektuellem Hunger, konstruiert, betreibt genau diese Art von Selbsttäuschung. Die Entscheidungen waren real. Das Verlassen wurde gewählt. Und die anschließende Schuld, selbst wenn sie ein so suchendes und unbequemes Buch wie Zurück nach Reims hervorbringt, verwandelt die Wahl nicht nachträglich in etwas anderes.

Es gibt eine Szene – ein Mann sitzt an einem Küchentisch in dem Haus, in dem er aufgewachsen ist, beobachtet seine Mutter, wie sie sich durch einen Raum bewegt, der ganz ihr gehört, effizient und unbewusst, während er mit der Steifheit eines Menschen dasitzt, der nicht mehr weiß, wie man einen Raum bewohnt, in dem er einst lebte, ohne nachzudenken. Er beobachtet sie. Das ist das Problem. In dem Moment, in dem man beginnt, eine Welt zu beobachten, die man einst einfach bewohnte, hat man sie bereits auf die Weise verlassen, die am meisten zählt. Das Verständnis des eigenen Privilegs hebt dessen Wirkungen nicht auf. Es macht die Wirkungen nur für einen sichtbar, was nicht dasselbe ist wie sie aufzuheben, und kann tatsächlich eine Art sein, bequemer in ihnen zu leben.

Die Rückkehr, die nichts löst

Da steht ein Mann an der Tür eines Hauses, in dem er aufgewachsen ist, unfähig zu klopfen. Er ist eine lange Strecke gereist, um hier zu sein. Er weiß genau, was auf der anderen Seite ist – der Geruch, die besondere Qualität des Nachmittagslichts durch billige Vorhänge, die Art, wie sich Stille in Räumen ansammelt, in denen Menschen gelernt haben, bestimmte Dinge nicht zu sagen. Er steht lange genug da, dass das Stehen selbst zum Ereignis wird. Er klopft nicht. Er geht nicht weg. Die Schwelle hält ihn wie ein Satz, der kein Ende finden kann.

Hier lebt Eribons Buch tatsächlich. Nicht in seinen Argumenten, die klar und rigoros sind, sondern in dieser Haltung – der Mann, der zurückgekehrt ist, ohne zurückkehren zu können, der zu viel weiß, um wieder unschuldig zu sein, und nicht genug, um frei zu sein. Zurück nach Reims, veröffentlicht 2009, ist kein Memoir der Versöhnung. Es ist ein Memoir der Klärung, und Klärung, so zeigt sich, ist eine weit schmerzhaftere Sache. Du dachtest, die Wunde sei Unwissenheit. Dann lernst du ihren genauen Namen und ihre Dimensionen kennen, und die Wunde schließt sich nicht – sie wird exakt.

Bourdieu verstand dies mit einer Kälte, die an Grausamkeit grenzte. Das Konzept des gespaltenen Habitus, das er in Distinction entwickelte und später in The Weight of the World verfeinerte, beschreibt die Person, die zwei unvereinbare soziale Grammatiken verinnerlicht hat – die, in die sie hineingeboren wurde, und die, auf die sie erzogen wurde. Es gibt keine Synthese, die ihnen zur Verfügung steht. Der sozialisierte Körper verschmilzt seine Widersprüche nicht; er trägt sie gleichzeitig, wie zwei Frequenzen, die Interferenzen statt Harmonie erzeugen. Eribon ist diese Interferenz, die artikuliert wird. Seine Intelligenz löst die Spaltung nicht auf. Sie erweitert sie, weil er nun beide Seiten mit gleicher Klarheit sehen kann und zu keiner von beiden vollständig gehört.

Was er der Welt schuldet, die ihn geschaffen hat – das ist die Frage, die das Buch nicht beantworten kann und auch nicht versucht. Es gibt eine Version dieses Dilemmas, die Moralisten angenehm finden: Du schuldest Dankbarkeit, du schuldest Zeugenschaft, du schuldest politische Solidarität. Es gibt eine andere Version, dunkler und weniger aussprechbar, in der das, was dir diese Welt gab, teilweise der Wunsch war, ihr zu entkommen, und die Flucht selbst eine Form des Überlebens war, die andere zurückließ. Sartre spricht in den Anfangsseiten von The Words von der Selbst-Erfindung, die nötig ist, um Schriftsteller zu werden, als eine Art Gewalt gegen das Gegebene – eine so totale Verweigerung, dass sie nicht ohne Schuld gestanden werden kann. Eribons Buch ist dieses Geständnis, ausgedehnt über zweihundert Seiten, nie ganz vollendet.

Der Mann an der Tür klopft nicht, weil Klopfen von ihm verlangen würde, eine Einheit zu sein. Er könnte als der verlorene Intellektuelle klopfen und seine Rückkehr inszenieren. Er könnte als der trauernde Sohn klopfen und Emotionen inszenieren. Er könnte als der politische Analyst klopfen und Verständnis inszenieren. Aber er ist all dies zugleich und daher keines davon klar, und die Tür vor ihm ist nicht nur Holz und Farbe – sie ist die Forderung, sich in eine lesbare Figur aufzulösen, und diese Auflösung ist das Eine, das er nicht bieten kann. Um als ganze Person durch diese Tür zurückzugehen, müsste er sie nie verlassen haben. Um als ganze Person draußen zu bleiben, müsste er nie von dort gekommen sein. Die Schwelle ist keine Metapher. Sie ist die tatsächliche Struktur seiner Existenz.

Das ist es, was das Buch dir schließlich gibt – kein Argument, das du zusammenfassen kannst, keine Politik, die du übernehmen kannst, keine Trauer, die du aufnehmen und überwinden kannst. Es gibt dir den Druck einer unbeantworteten Frage, die gegen dein Brustbein gedrückt wird: Was schuldest du der Welt, die dich geschaffen hat, wenn diese Welt dich auch vermindert hat, und wenn der einzige Weg, den du gefunden hast, um zu überleben, darin bestand, jemand zu werden, den sie nie ganz erkennen würde?

🧱 Klasse, Erinnerung und das gebrochene Selbst

Didier Eribons „Rückkehr nach Reims“ ist ein Meilenstein der Autosozio-Biographie, der persönliche Erinnerung, Klassenscham und politische Identität miteinander verwebt. Die folgenden Artikel erkunden die intellektuellen Landschaften, die am tiefsten mit Eribons Projekt resonieren: die Soziologie des Geschmacks und der Distinktion, die Politik des kulturellen Kapitals, die Philosophie der Erinnerung und die gelebte Erfahrung der Arbeiterklassenidentität in Literatur und Denken.

Bourdieus Distinktion: Geschmack und soziale Klasse

Pierre Bourdieus „Distinktion“ ist wohl der wichtigste theoretische Begleiter zu Eribons Werk, da beide Denker untersuchen, wie soziale Klasse nicht nur in ökonomischen Bedingungen, sondern auch in Körpern, Geschmäckern und Gewohnheiten eingeschrieben ist. Eribon erkennt Bourdieus Einfluss ausdrücklich an, der sein Verständnis davon prägt, wie Scham und Klassenverlauf das Selbst formen. Die Lektüre von „Distinktion“ zusammen mit „Rückkehr nach Reims“ macht die strukturelle Gewalt sichtbar, die scheinbar individuelle Entscheidungen und ästhetische Präferenzen zugrunde liegt.

ZUR AUSWAHL: Bourdieus Distinktion: Geschmack und soziale Klasse

Richard Hoggart: Leben und Werk

Richard Hoggarts „The Uses of Literacy“ ist einer der grundlegenden Texte der Kultur-Analyse der Arbeiterklasse, der erforscht, wie Bildung und sozialer Aufstieg ein tiefes Gefühl der Entfremdung von den eigenen Ursprüngen erzeugen – ein zentrales Thema in Eribons Memoiren. Hoggart, selbst ein Stipendiat aus bescheidenen Verhältnissen, schrieb aus gelebter Erfahrung, ähnlich wie Eribon, und macht sein Leben und Werk zu einem unverzichtbaren Bezugspunkt. Dieser Artikel zeichnet den Bogen von Hoggarts Denken und dessen nachhaltigen Einfluss auf Kulturwissenschaft und Klassenanalyse nach.

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Paul Ricœur: Leben und Philosophie der Erinnerung

Paul Ricœurs Philosophie der Erinnerung bietet einen rigorosen Rahmen zum Verständnis der Art von narrativer Selbstrekonstruktion, die Eribon in „Rückkehr nach Reims“ unternimmt. Ricœurs Erforschung, wie persönliche und kollektive Erinnerung in der Konstruktion von Identität verflochten sind, spricht direkt Eribons Bemühen an, seine Arbeitervergangenheit mit seiner intellektuellen Gegenwart zu versöhnen. Dieser Artikel bietet einen klaren Leitfaden zu Ricœurs Schlüsselkonzepten, von narrativer Identität bis zur Ethik des Erinnerns.

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Pierre Nora und die Erinnerungsorte

Pierre Noras Konzept der „lieux de mémoire“ – Erinnerungsorte – bietet eine entscheidende räumliche und kulturelle Dimension zu den Themen von Eribons Rückkehr in seine Heimatstadt Reims. Nora argumentiert, dass Erinnerung sich nicht von selbst bewahrt, sondern aktiv in spezifischen Orten, Objekten und Ritualen verankert werden muss, eine Spannung, die Eribon durch seine Wiederentdeckung der Welt, die er zurückgelassen hat, dramatisiert. Dieser Artikel untersucht Noras bahnbrechenden theoretischen Beitrag und dessen Implikationen für unser Verständnis von kollektiver und individueller Erinnerung.

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Kino, das sich traut zu erinnern

Wenn diese Reflexionen über Klasse, Identität und Erinnerung etwas in Ihnen bewegt haben, ist Indiecinema die Streaming-Plattform, auf der Kino zur Form des Denkens wird. Entdecken Sie unabhängige und Autorenfilme, die wie Eribons Schriften einfache Trostpflaster ablehnen und die schwierigeren Fragen danach stellen, wer wir sind und woher wir kommen.

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