Ita Wegman : le médecin qui a guéri l’âme au-delà du corps

La Salle d’Attente et le Corps Qui Sait

Vous connaissez cette sensation avant même de pouvoir la nommer. Vous êtes assis sur une chaise en plastique conçue pour aucun corps humain en particulier, sous une lumière qui donne à chacun un air légèrement posthume, tenant un ticket numéroté comme si vous étiez venu ici pour acheter du fromage plutôt que pour expliquer que quelque chose en vous ne va pas. Le magazine sur la table basse à côté de vous date d’il y a huit mois. Un enfant de l’autre côté de la pièce fixe le plafond. Un homme dans la soixantaine fait tourner son gobelet en papier entre ses mains, encore et encore, un petit rituel privé contre l’attente. Personne ne parle. Le tube fluorescent au-dessus clignote une fois, deux fois, puis se stabilise dans son bourdonnement indifférent habituel.

Lorsque votre nom est appelé, vous suivez un couloir jusqu’à une pièce où une personne en blouse blanche dispose d’environ onze minutes pour déterminer ce qui ne va pas chez vous. Elle vous demandera où ça fait mal. Elle ne vous demandera pas ce qui vous est arrivé l’année dernière, ni si la douleur est apparue à peu près au même moment que la perte, ni pourquoi votre corps semble avoir décidé, presque stratégiquement, de s’effondrer en ce lieu précis et pas ailleurs. Elle prescrira des examens. Elle regardera les chiffres. Si les chiffres sont dans la plage acceptable, elle vous dira que vous allez bien, et quelque chose en vous — la partie qui s’est traînée ici à travers la circulation et le doute de soi — saura avec une certitude absolue que ce n’est pas vrai.

Ce n’est pas une plainte contre les médecins. La plupart d’entre eux sont entrés en médecine par quelque chose de sincère, un désir de faire face à la souffrance humaine avec compétence et soin. Ce qui est arrivé à cette impulsion en chemin est une histoire structurelle, non morale. C’est l’histoire de la façon dont une civilisation entière a décidé, sur environ trois siècles, que le corps était une machine et le médecin un ingénieur, et que tout le reste — le climat intérieur d’une personne, le poids de son histoire, la manière dont le chagrin habite la poitrine et la peur serre la mâchoire — appartenait à un autre département, s’il appartenait à quelque part du tout.

René Descartes a tracé le plan en 1637, et la médecine occidentale n’a cessé de le développer depuis. La séparation de la res cogitans de la res extensa, de la substance pensante de la substance étendue, a donné à la science la liberté d’étudier la matière sans interférence métaphysique, et cette liberté a produit des choses extraordinaires. Elle a aussi produit la salle d’attente. Elle a produit le rendez-vous de onze minutes. Elle a produit un système exquisément équipé pour mesurer ce qui peut être mesuré et systématiquement aveugle à ce qui ne peut pas l’être.

Au XIXe siècle, le modèle biomédical s’était consolidé en une doctrine quasi indiscutable. Rudolf Virchow, le pathologiste allemand dont l’ouvrage de 1858 sur la pathologie cellulaire redéfinissait la maladie comme un phénomène se produisant au niveau des cellules individuelles, a donné à la médecine sa grammaire microscopique. Le corps devenait lisible, et en devenant lisible, il devenait, en un certain sens, plus petit. Pas moins complexe — infiniment plus — mais plus restreint dans son horizon, dépouillé des dimensions qui ne pouvaient être colorées et placées sur une lame. L’expérience du patient d’être malade, ce que les phénoménologues appelleraient plus tard le corps vécu, n’avait pas sa place dans cette grammaire.

William Osler, qui a façonné l’enseignement médical nord-américain au tournant du XXe siècle, avertissait célèbrement ses étudiants d’écouter le patient, car le patient vous donne le diagnostic. Mais même l’humanisme d’Osler opérait dans la même architecture fondamentale. L’âme était une courtoisie, non une catégorie clinique. La compassion était une bonne manière au chevet, non une épistémologie.

Et ainsi, la fracture s’est approfondie. Et ainsi, la salle d’attente s’est remplie. Et ainsi, des millions de personnes se sont retrouvées dans la position d’apporter à la médecine quelque chose pour quoi celle-ci n’avait pas de langage — ni une lésion, ni une déficience, ni une déviation mesurable de la norme, mais une souffrance réelle, qui s’organisait dans le corps, qui s’exprimait par des symptômes que les instruments ne pouvaient entendre.

Quelqu’un, finalement, devrait prendre cela au sérieux. Quelqu’un devrait construire une salle entièrement différente.

Ita Wegman Avant la Légende

Elle est née en 1876 sur l’île de Java, dans le monde colonial néerlandais, où l’air lui-même portait une qualité particulière de déplacement — le sentiment d’appartenir à un lieu qui n’était jamais entièrement le sien, de grandir à l’intersection de deux mondes sans être pleinement revendiquée par l’un ou l’autre. Ce n’est pas une métaphore. C’est un fait biographique qui façonne tout ce qui suit. Ita Wegman est devenue une femme qui comprenait l’incomplétude de l’intérieur, non pas comme une position intellectuelle mais comme une condition vécue, celle qui ne s’annonce pas comme une souffrance mais structure simplement la manière dont on traverse les pièces, dont on écoute, ce que l’on remarque quand les autres cessent de prêter attention.

Elle est venue à la médecine tardivement et par une voie inhabituelle, d’abord par la gymnastique, puis par l’eurythmie, par la discipline du corps en mouvement, par l’étude de la manière dont la forme physique porte quelque chose qui ne peut être réduit à du muscle et à de l’os. Ce n’était pas de l’excentricité. C’était une ligne d’enquête cohérente, même si les institutions qu’elle rejoindrait plus tard ne la reconnaissaient pas comme telle. Elle est arrivée à Zurich pour étudier la médecine à un moment où Zurich était l’une des rares universités européennes à accepter des femmes dans sa faculté de médecine, un fait qui en dit moins sur le progressisme suisse que sur la fermeture totale des portes ailleurs. Elle est devenue l’une des premières femmes à obtenir un diplôme de médecine en Suisse, diplômée en 1906. Ce chiffre mérite d’être retenu : 1906. L’année n’est pas assez lointaine pour paraître historique dans le sens confortable du terme. Elle est assez proche pour ressembler à un mur encore chaud d’avoir été récemment démoli, encore tranchant sur les bords.

L’Europe qu’elle a intégrée en tant que médecin était en proie à une transformation profonde et largement inexplorée. La médecine de laboratoire était en pleine ascension. Le corps devenait de plus en plus lisible grâce aux instruments — le thermomètre, le stéthoscope, le microscope, les technologies émergentes de la bactériologie que Koch et Pasteur avaient rendues scientifiquement respectables et institutionnellement obligatoires. La pathologie cellulaire de Rudolf Virchow, publiée en 1858, avait redessiné la carte de ce que signifiait la médecine : la maladie n’était plus quelque chose qui arrivait à une personne, c’était quelque chose qui se produisait à l’intérieur des cellules. La personne, en un sens très réel, avait commencé à disparaître de son propre diagnostic.

C’était la division cartésienne qui arrivait non pas comme une philosophie mais comme une architecture hospitalière, comme un protocole clinique, comme la manière particulière dont un médecin apprend à regarder un patient sans vraiment le voir. Descartes avait séparé l’esprit du corps en 1637 dans le Discours de la méthode, mais il faut des siècles pour que les idées colonisent pleinement les institutions. Au début du XXe siècle, la colonisation était presque complète. Le corps était devenu une machine dont les dysfonctionnements pouvaient être catalogués et corrigés. À quoi servait la machine, qui se trouvait à l’intérieur, ce qu’elle portait dans la partie d’elle-même qui n’apparaissait pas sous un objectif — ces questions n’avaient pas été officiellement abolies. Elles avaient simplement été reclassées comme non pertinentes.

Wegman s’est formée dans ce système. Elle a appris son langage, passé ses examens, obtenu ses diplômes. Mais devenir médecin n’a pas été pour elle un triomphe sur ces contradictions. Ce fut une entrée en elles, une décision de porter la tension plutôt que de la résoudre à bon marché, dans un sens ou dans l’autre. Elle n’a pas rejeté la médecine de laboratoire comme un romantique rejette la modernité — avec une nostalgie déguisée en principe. Elle l’a absorbée, utilisée, et en même temps refusé de considérer qu’elle suffisait. Ce refus n’était pas confortable. Il ne la rendait ni pleinement lisible à ses collègues ni pleinement à l’aise dans les mondes alternatifs qui critiquaient ce que représentaient ces collègues.

Il y a quelque chose de reconnaissable dans cette position — la personne qui ne peut pas entièrement appartenir à l’institution qu’elle a travaillé à intégrer, qui obtient le diplôme et ne peut ensuite prétendre que ce diplôme répond à la question qui l’a envoyée là en premier lieu. Elle était partie à la recherche de quelque chose. La médecine, telle qu’elle l’a trouvée en 1906 à Zurich, lui a donné des outils. Elle ne lui a pas donné ce qu’elle cherchait.

Rudolf Steiner et la blessure que la philosophie ne peut panser

Il existe une forme particulière d’épuisement qui n’a rien à voir avec le sommeil. Un homme est assis dans un bureau bien éclairé tandis qu’un médecin lui explique son état avec précision et compétence véritable — les marqueurs d’inflammation, la réponse tissulaire, le protocole de traitement — et l’homme hoche la tête, absorbe chaque mot, puis sort dans la rue en se sentant plus seul qu’avant d’être entré. Le diagnostic était exact. Le médecin était bienveillant. Et pourtant, quelque chose d’essentiel n’avait pas été touché, n’avait même pas été reconnu comme existant. Il le porte chez lui comme une pierre que personne d’autre ne peut voir.

Ita Wegman connaissait ce fossé avant même d’avoir le langage pour le nommer. Lorsqu’elle rencontra Rudolf Steiner dans les premières années du XXe siècle, ce qui la frappa ne fut pas l’architecture de ses idées — les conférences, la cosmologie, la cartographie élaborée des mondes spirituels — mais le fait qu’il tentait de parler précisément de cette pierre. L’anthroposophie de Steiner, qu’il développait systématiquement depuis les années 1890 et qu’il articulerait avec une précision croissante à travers des œuvres comme La Philosophie de la liberté en 1894 et La Science occulte en 1910, proposait que l’être humain n’était pas un corps qui se mettait à penser et à ressentir, mais un organisme quadruple dans lequel le corps physique n’était que la couche la plus extérieure et la plus visible. En dessous, ou plutôt en l’interpénétrant, existait ce qu’il appelait le corps éthérique — le principe organisateur de la vie qui distinguait la matière vivante de la simple chimie. Puis le corps astral, porteur de la sensation, de l’émotion, du mouvement intérieur. Et enfin l’ego, le siège de la conscience de soi individuelle, le principe d’identité capable de transformer les autres couches par un effort conscient. La maladie, dans ce cadre, n’était pas une panne mécanique. C’était une perturbation dans la relation entre ces couches, une dissonance dans un accord que la médecine n’entendait que partiellement.

Maurice Merleau-Ponty, écrivant dans les années 1940 dans sa Phénoménologie de la perception, arriverait à quelque chose de structurellement adjacent par une toute autre voie. Pour Merleau-Ponty, le corps n’était pas un objet que l’esprit habite mais le médium même par lequel un sujet existe dans le monde — ce qu’il appelait le « corps vécu », irréductible au mesurable, toujours déjà saturé de sens, d’intention, d’histoire. Lorsqu’il se passe quelque chose de mal dans ce corps vécu, la perturbation n’est pas seulement physiologique. Elle est ontologique. La personne qui se réveille incapable de bouger un bras ne perd pas simplement une fonction. Elle perd une manière d’être au monde, un ensemble de possibilités qui avaient toujours été tenues pour acquises. Le regard clinique, par sa méthode même, doit mettre cela entre parenthèses. Il doit le faire. Et en le mettant entre parenthèses, il laisse quelque chose derrière lui.

Georges Canguilhem comprenait cela institutionnellement. Dans Le Normal et le Pathologique, publié en 1943, il soutenait que les concepts de santé et de maladie n’étaient pas des descripteurs neutres dérivés d’une biologie objective mais des jugements normatifs — que ce qui comptait comme pathologique était toujours déjà une décision sociale et philosophique, jamais une décision purement scientifique. Le corps que la médecine décrivait était une abstraction, une construction statistique. Le corps qui souffrait était singulier, irremplaçable, imbibé d’une vie particulière. Foucault, s’appuyant sur Canguilhem deux décennies plus tard dans Naissance de la clinique, montra comment la méthode clinique avait réorganisé l’expérience même de la maladie en déplaçant sa signification du récit du patient à l’observation du médecin. Le patient devint, dans un sens structurel, un témoin de sa propre condition plutôt que son autorité première.

C’était l’architecture d’une blessure que Wegman reconnaissait chez ses patients et ressentait, d’une certaine manière, en elle-même. Pas la blessure de l’ignorance — la médecine en savait beaucoup — mais la blessure d’un système devenu si raffiné dans son objet qu’il avait silencieusement exclu le sujet. Lorsque Wegman et Steiner commencèrent leur collaboration, qui aboutirait en 1925 à la co-rédaction des Fondements de la thérapie, ce qu’ils tentaient n’était pas le rejet de la médecine mais son élargissement — un retour du patient au centre de sa propre maladie, en tant que personne dont les couches invisibles comptaient autant que la numération sanguine, dont la biographie n’était pas accessoire au diagnostic mais en constituait la substance.

La clinique d’Arlesheim et l’hérésie de traiter le tout

Il y a un moment dans toute maladie grave où le médecin quitte la pièce et le patient se retrouve seul avec un diagnostic qui vient de réarranger tout le mobilier de sa vie. Le dossier est mis à jour. Le prochain rendez-vous est fixé. La porte se referme avec un clic doux, institutionnel. Ce qui reste dans cette pièce — la peur, la confusion, la personne qui est plus que sa pathologie — ne fait pas partie du protocole. Cela n’a jamais été le cas.

Lorsque Wegman ouvrit l’Institut thérapeutique clinique à Arlesheim en 1921, elle faisait quelque chose qui paraissait modeste de l’extérieur : fonder une petite clinique dans un village suisse. Mais cet acte portait en lui une provocation silencieuse. Elle insistait, en briques et en pratique, sur le fait que ce qui est laissé derrière dans cette pièce lorsque le médecin s’en va est précisément ce que la médecine est censée traiter.

La clinique n’était ni un lieu de retraite ni un sanatorium au sens romantique du XIXe siècle. C’était une institution médicale active où des patients atteints de maladies graves — parmi eux le cancer — recevaient un traitement. Les préparations à base de gui, développées selon les indications de Steiner et affinées par les mains cliniques de Wegman, devinrent la base de ce qui serait finalement enregistré sous le nom d’Iscador puis d’Iscucin. Le gui, Viscum album, avait été observé pour ses propriétés cytotoxiques et sa capacité à stimuler la réponse immunitaire. Au début du XXIe siècle, plus d’une centaine d’études cliniques avaient examiné ces préparations, en faisant l’un des traitements complémentaires les plus étudiés en oncologie européenne. Les chiffres ne sont pas l’essentiel. Les chiffres sont le symptôme d’autre chose : le fait qu’une tradition de guérison née dans une petite clinique d’Arlesheim ait forcé la conversation à avoir lieu.

Mais à l’intérieur de ces murs, ce qui se pratiquait ne se réduisait pas à une substance et à ses effets mesurables. Il y avait le massage rythmique — une méthode qui travaillait avec les rythmes biologiques du patient plutôt que contre eux, lente et attentive d’une manière que le toucher clinique est rarement. Il y avait l’eurythmie, le mouvement comme thérapie, le corps invité à exprimer ce qu’il ne pouvait pas encore dire. Il y avait la peinture et la musique, non pas comme distraction mais comme intervention active, l’idée étant que la forme, la couleur et le son pouvaient atteindre des registres de l’être humain qu’une ordonnance ne peut atteindre. Un patient n’arrivait pas à la clinique d’Arlesheim et ne recevait pas un diagnostic qui définirait ensuite tout ce qui suivrait. Il arrivait et était vu — dans le sens ancien de ce mot, celui qui porte du poids.

C’est là que l’accusation d’imfiabilité entre toujours dans la conversation. La preuve. L’exigence de preuve, qui sonne comme une demande de rigueur mais qui fonctionne, en pratique, comme une barrière. Ce qu’il faut se rappeler, c’est que David Sackett, le médecin canadien largement considéré comme le père de la médecine fondée sur les preuves, a défini son propre concept dans le British Medical Journal en 1996 avec une précision qui a depuis été oubliée de manière sélective. La médecine fondée sur les preuves, écrivait Sackett, était l’intégration des meilleures preuves issues de la recherche avec l’expertise clinique et les valeurs du patient. Trois composantes, maintenues ensemble, aucune d’elles subordonnée aux autres. L’expertise clinique du praticien. Les valeurs du patient en face de vous. Ce n’étaient pas des concessions au sentiment. C’étaient des éléments structurels de la définition. Ce qui s’est passé dans les décennies qui ont suivi fut une amputation silencieuse : la preuve issue de la recherche s’est étendue en une méthodologie d’essais et de méta-analyses qui a progressivement avalé les deux autres. La définition a été rétrécie sans être formellement révisée. La barrière a été déplacée.

Wegman ne disposait pas du langage de la médecine fondée sur les preuves parce qu’il n’existait pas encore. Mais elle pratiquait quelque chose qui, si la formulation originale de Sackett avait tenu, aurait été lisible à l’intérieur de celle-ci. Elle restait dans la pièce après que le diagnostic ait été donné. Elle intégrait ce que le laboratoire pouvait lui dire avec ce que la personne assise en face d’elle lui montrait. Elle ne traitait pas la maladie comme si elle était arrivée sans hôte.

La clinique d’Arlesheim existe toujours. Les traitements ont été affinés au cours d’un siècle de pratique. La question qu’elle pose n’a pas tant été résolue que contournée.

L’Expulsion, le Silence, et Ce Que les Institutions Font aux Visionnaires

Il existe un type particulier de blessure qui ne laisse aucune marque visible. Elle survient dans des salles de réunion bien éclairées, parmi des personnes qui parlent avec précaution et invoquent de hauts principes tout en vous démantelant. Le langage est toujours élevé. Le grief est toujours structurel. La décision est toujours, d’une manière ou d’une autre, pour le bien de l’œuvre.

C’est ce qui est arrivé à Ita Wegman dans les années qui ont suivi la mort de Rudolf Steiner en mars 1925. Il laissa derrière lui une institution — la Société Anthroposophique Générale, restructurée lors de la Conférence de Noël de 1923 — et au sein de cette institution, des factions. Wegman avait été nommée au conseil exécutif. Elle avait été la collaboratrice médicale la plus proche de Steiner, la femme qui l’avait soigné durant sa maladie terminale, la co-auteure de Extending Practical Medicine, publié avec lui en 1925. Elle était, selon toute mesure raisonnable, la personne la plus qualifiée pour porter sa vision médicale. Et donc, bien sûr, l’institution s’est retournée contre elle.

En 1935, après des années d’accusations procédurales, de campagnes de chuchotements et de la cruauté particulière d’être remise en question non pas par des ennemis mais par des collègues, Wegman fut expulsée de la Société Anthroposophique Générale. Elisabeth Vreede, l’astronome et mathématicienne qui avait été sa plus proche alliée, le fut également. Les accusations étaient vagues, comme le sont toujours les accusations institutionnelles lorsque le véritable motif ne peut être nommé. Ce qui était réellement en jeu, c’était le pouvoir — qui contrôlerait l’héritage, qui définirait la doctrine, qui déciderait de ce que Steiner avait vraiment voulu dire. Wegman croyait que la médecine devait rester vivante, expérimentale, réactive. D’autres préféraient une version de l’anthroposophie qui s’était déjà durcie en orthodoxie.

Hannah Arendt a écrit, dans Les Origines du totalitarisme et plus précisément dans ses essais rassemblés dans Entre le passé et le futur, comment les idées radicales sont d’abord embrassées puis traitées — domestiquées jusqu’à ne plus menacer le confort du groupe qui prétend les porter. L’idée elle-même devient un monument. La personne qui a maintenu l’idée vivante, qui a refusé de la laisser se calcifier, devient le danger. Ce n’est pas une pathologie unique aux mouvements politiques. C’est ce que font les institutions. Elles ne peuvent pas faire autrement. La première obligation de l’institution est toujours sa propre continuité.

Ivan Illich a compris cela avec une précision clinique. Dans Medical Nemesis, publié en 1975, il soutenait que la médecine institutionnalisée était devenue l’une des principales sources de la souffrance qu’elle prétendait guérir — non par malveillance, mais par la logique structurelle de toute grande organisation, qui est d’étendre sa propre autorité tout en réduisant l’autonomie de ceux qu’elle sert. Illich appelait cela l’iatrogénèse, le mal causé par le guérisseur, et il étendait le concept au-delà de l’hôpital à toute institution qui commence par servir un besoin humain et finit par le coloniser. La critique s’applique tout aussi durement aux institutions alternatives. La communauté spirituelle qui expulse son membre le plus vital pour avoir refusé de devenir gérable pratique sa propre forme d’iatrogénèse. Le mal est administré au nom du soin.

Il y a une scène qui reste gravée dans la mémoire bien après que son contexte ait été oublié. Une femme est informée, avec une courtoisie complète, que ses contributions sont appréciées, que son travail se poursuivra — d’une manière ou d’une autre — mais que son nom n’y sera plus associé à l’avenir. L’institution exige une certaine cohérence de la voix. Elle comprend. Elle est remerciée. La porte se referme avec un clic doux et coûteux. Ce qui suit n’est pas de la rage. C’est quelque chose de plus silencieux et corrosif : la reconnaissance que le lieu qui vous a façonnée, la communauté qui vous a donné langage, but et appartenance, a décidé que vous êtes désormais un problème à gérer plutôt qu’une personne à connaître.

C’est le deuil étrange de l’effacement par les siens. C’est différent d’être attaqué par des étrangers, qui au moins confirment votre existence en s’y opposant. C’est le deuil d’être rendu invisible par ceux qui vous appelaient autrefois essentiel. Wegman a continué à travailler. Elle a poursuivi à la Clinique Ita Wegman à Arlesheim, continué à développer la médecine anthroposophique, continué à former des médecins. Mais on lui avait dit, avec une grande délicatesse institutionnelle, ce qu’elle valait pour la structure même qu’elle avait contribué à bâtir.

L’Âme que le Corps Porte

Vous êtes de retour dans la salle d’attente. La même chaise en plastique, la même lumière au plafond qui donne à chacun un air légèrement malade. Sauf que maintenant la pièce signifie autre chose. Vous remarquez cet homme dans un coin qui tourne son téléphone entre ses mains, sans le regarder, juste besoin de quelque chose à saisir. Vous remarquez la femme arrivée confiante et qui s’est lentement effondrée sur elle-même au cours des vingt dernières minutes, sa posture racontant une histoire que son visage tente de dissimuler. Vous remarquez que personne ici n’est simplement un corps attendant un verdict. Chacun dans cette pièce est arrivé en portant quelque chose qui n’a pas de nom sur un dossier.

Il y a un moment, dans le cabinet d’un médecin quelque part, où la caméra de la vie reste fixée sur le visage d’une personne après que les mots ont été prononcés. Pas sur le dossier, pas sur le scanner illuminé contre la boîte à lumière, pas sur l’expression attentive et maîtrisée du médecin. Juste le visage. La façon dont la nouvelle ne s’inscrit pas dans l’esprit mais quelque part plus bas, quelque part plus ancien. La façon dont les yeux se tournent brièvement vers l’intérieur, cherchant une version du futur qui vient d’être annulée. Ce moment n’est jamais pris en charge. Il est simplement observé, si vous avez de la chance, ou il est laissé complètement seul. La médecine, telle qu’elle est pratiquée majoritairement, considère que ce moment appartient à une toute autre juridiction.

James Hillman soutenait dans Re-Visioning Psychology en 1975 que l’âme n’est pas un appendice de l’expérience, ni un bonus spirituel pour les métaphysiciens. C’est, insistait-il, la dimension profonde même de tout ce qui nous arrive. Avoir une âme, c’est simplement avoir un intérieur. Être affecté plutôt que simplement traité. Hillman écrivait contre une psychologie devenue si fascinée par le mécanisme qu’elle avait oublié ce qu’est réellement une personne, et son argument n’a jamais été répondu de manière satisfaisante, seulement ignoré ou assimilé dans des retraites de week-end et des plateformes de bien-être estampillées qui le neutralisent complètement.

Wegman comprenait cela, bien qu’elle n’aurait pas utilisé le langage de Hillman. Ce qu’elle et Steiner ont tenté dans Fundamentals of Therapy en 1925 n’était pas un mysticisme déguisé en blouse de laboratoire. C’était un effort véritable et discipliné pour construire une médecine capable de contenir la complexité, capable de demander pourquoi cette maladie chez cette personne à ce moment précis de sa vie, plutôt que seulement quel composé supprimera ce symptôme le plus efficacement. Le livre est difficile. Il exige du lecteur qu’il prenne au sérieux des catégories d’expérience humaine que le matérialisme scientifique a exclues, non pas parce qu’elles ont été réfutées, mais parce qu’elles compliquent le modèle. Et la complication est coûteuse. Elle ralentit les choses. Elle ne peut pas être standardisée.

C’est là l’inconvénient au cœur de tout ce que Wegman a construit. Non pas que ses méthodes fussent non scientifiques au sens péjoratif, mais qu’elles étaient incommodes. Elles exigeaient du temps. Elles exigeaient que le praticien soit véritablement présent à la biographie d’une autre personne, à l’histoire que le corps porte, à la possibilité que la maladie ne soit pas une interruption de la vie mais dans certains cas une expression de celle-ci. Un message que l’organisme envoie lorsque d’autres langages ont échoué. Ce n’est pas confortable à entendre. Cela ne réduit pas la souffrance et cela ne remplace certainement pas la nécessité du traitement. Mais cela change la finalité du traitement.

Être traité dans sa globalité, à la manière dont Wegman pratiquait, n’est pas un luxe ni une préférence philosophique. C’est simplement exact. C’est la reconnaissance que la personne en face de soi a une vie intérieure qui n’est pas accessoire à sa condition. Que son corps n’est pas une machine en panne mais une histoire qui est arrivée à ce moment à travers mille moments antérieurs, aucun desquels n’apparaît sur le formulaire d’admission. Hillman appellerait cela prêter attention à l’âme. Wegman le dirait peut-être plus doucement, avec moins d’abstractions et plus d’attention à la personne réelle devant elle.

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