A Arte de Amar de Fromm: Análise

A Ilusão de Cair

Você lembra do momento exato em que aconteceu — não porque fosse belo, mas porque algo em você parou de funcionar como sempre funcionara. Você estava no meio de uma frase, ou talvez no meio do silêncio, e a sala se reorganizou em torno da presença de outra pessoa. As paredes se sustentavam de forma diferente. Seu próprio nome, se alguém o tivesse dito naquele instante, teria soado estranho. É isso que as pessoas chamam de cair, e chamam assim com uma espécie de reverência, como se a perda do chão sob seus pés fosse a coisa mais verdadeira que já lhe aconteceu. Você não questionou isso. Ninguém o faz. O próprio vertigem parecia uma evidência.

O que Erich Fromm compreendeu, escrevendo em 1956 em um livro fino e silenciosamente devastador, foi que essa sensação — aquela que você foi treinado desde a adolescência a reconhecer como amor — está entre as armadilhas mais sofisticadas em que um ser humano pode cair de olhos bem abertos. A Arte de Amar começa não com uma celebração, mas com um diagnóstico: a maioria das pessoas não acredita que o amor exige esforço porque confundiram a intensidade de um começo com a substância de uma prática. O colapso inicial das fronteiras do ego, aquele momento vertiginoso em que dois eus separados de repente se sentem permeáveis um ao outro, é suficientemente real como experiência. Mas o argumento de Fromm vai além da experiência até sua estrutura, e o que ele encontra ali não é romance — é um problema de existência que a maioria das pessoas prefere estetizar a resolver.

Sua provocação se torna mais contundente quanto mais tempo você a contempla. O amor, ele insiste, não é um substantivo que descreve algo que você encontra, recebe ou no qual cai. É um verbo que descreve algo que você faz, repetidamente, imperfeitamente, contra o fluxo do seu próprio condicionamento. É uma capacidade, não uma sensação, e como qualquer capacidade, ela se desenvolve por meio de prática disciplinada ou atrofia. A tragédia que ele identifica não é que o amor falhe, mas que a maioria das pessoas nunca o tenta — elas tentam sua simulação, que é muito mais confortável porque não exige nada além das circunstâncias certas e uma suspensão temporária da solidão.

A cultura ocidental no século XX construiu toda uma mitologia para proteger as pessoas dessa realização. A mitologia funciona mais ou menos assim: existe uma pessoa, em algum lugar, que se encaixará na forma particular da sua necessidade; o encontro com essa pessoa será inconfundível; o sentimento em si o levará adiante. Fromm observou uma civilização inteira organizar sua vida emocional em torno dessa narrativa e produzir, sistematicamente, pessoas que eram especialistas em buscar e incapazes de sustentar. Em meados da década de 1950, a cultura popular americana havia transformado o amor romântico em sua religião secular central, com Hollywood como sua catedral e o casamento como sua eucaristia — após a qual, curiosamente, a doutrina não tinha mais nada a dizer.

O que a doutrina não conseguia acomodar era a duração. Não tinha uma teologia para a terça-feira comum, nem uma liturgia para o momento em que a familiaridade dissolveu o vertigem inicial e o que resta é apenas mais uma pessoa com sua própria escuridão e seu próprio ruído. Fromm não via isso como uma falha do amor, mas como seu verdadeiro começo — o ponto em que o trabalho real ou começa ou não. A maioria das pessoas, diante desse limiar, conclui que deve ter escolhido errado e volta a procurar a sensação que o precedeu. A busca recomeça. O padrão se repete. A indústria construída em torno tanto da busca quanto de suas consolação continua a se expandir.

Ele não estava interessado em ser cínico a respeito disso. O cinismo teria sido mais fácil e muito menos exigente. Em vez disso, fez a afirmação mais inquietante: que o amor em sua forma genuína é uma das disciplinas mais difíceis que um ser humano pode empreender, comparável em seu rigor ao domínio de qualquer arte séria, e que a razão pela qual tão poucas pessoas o praticam tem menos a ver com circunstâncias do que com o fato de que suas exigências vão diretamente contra as maneiras pelas quais um eu moderno foi ensinado a se proteger.

A Better Life

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Drama, suspense, de Fabio Del Greco, Itália, 2007.
Roma: Andrea Casadei é um jovem investigador especializado em escutas telefônicas que realiza investigações encomendadas por maridos traídos por suas esposas, ou por pais preocupados com o que seus filhos fazem fora de casa. Mas o que mais lhe interessa é entender a alma humana, ouvindo conversas casuais nas ruas, sabendo o que as pessoas pensam. Ele frequentemente se encontra na Piazza Navona com seu amigo Gigi, um artista de rua frustrado obcecado pelo sucesso a qualquer custo, com quem compartilha a paixão por escutas. Chocado pelo mistério do desaparecimento de Ciccio Simpatia, outro artista de rua amigo em comum, Andrea decide abandonar os trabalhos encomendados para buscar uma vida melhor e refletir sobre sua própria existência e a dos outros. Ele conhecerá a atriz Marina e, com um gravador oculto, entrará lentamente em sua vida até descobrir seus segredos mais impensáveis. O filme trata de um tema importante da sociedade ocidental contemporânea: a falta de amor. A figura misteriosa e atormentada de Marina se reflete em uma Roma sombria e sem alma.

O diretor Fabio Del Greco declarou sobre seu filme: "Talvez este filme seja uma reflexão sobre a arte de observar, de ouvir, em suma, sobre o que se faz quando se deixa o mundo real para contá-lo. Talvez queira falar sobre a relação sutil entre os miragens do sucesso propagados pela sociedade atual, o poder e os relacionamentos humanos mais autênticos. Uma 'nuvem negra' paira sobre a cidade: está engolindo todos em uma espécie de massa indistinta e uniforme, onde todos pensam as mesmas coisas, onde todos estão mais sozinhos. Onde está a parte mais verdadeira que nos torna únicos? Talvez só se possa tentar interceptá-la secretamente."

IDIOMA: Italiano
LEGENDAS: Inglês, Espanhol, Francês, Alemão, Português, Holandês.

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O Amor como Espelho do Capitalismo

Você está em uma sala numa festa, e está calculando. Não conscientemente, não cruelmente, mas com a precisão de alguém que passou anos aprendendo a avaliar valor. Você olha para o outro lado da sala e não vê uma pessoa — vê um pacote de atributos, e em algum lugar no fundo da sua mente, um contador silencioso está fazendo contas, comparando o que está sendo oferecido com o que você mesmo traz para a mesa. Isso não é uma falha de caráter. É uma educação cultural, absorvida tão profundamente que passou a parecer instinto.

Erich Fromm viu isso com extraordinária clareza em 1956, quando publicou A Arte de Amar, e o que mais o perturbava não era que as pessoas estavam falhando no amor, mas que estavam tendo sucesso em algo completamente diferente e chamando isso de amor. O algo diferente era a lógica do mercado — uma lógica tão totalizante em meados do século XX que havia deixado de parecer uma lógica e começado a parecer a natureza humana. Fromm entendeu que isso não aconteceu da noite para o dia. Em Fuga da Liberdade, quinze anos antes, ele já havia traçado as consequências psicológicas da transição histórica da inserção feudal para a individualidade capitalista moderna — a maneira como a liberdade dos laços tradicionais produziu não a libertação, mas uma solidão vertiginosa que as pessoas desesperadamente precisavam preencher. O amor tornou-se uma das estruturas primárias através das quais essa solidão era gerida, o que significava que o amor se tornou funcional, o que significava que o amor se tornou econômico.

O contexto americano do pós-guerra tornou essa dinâmica quase grotescamente visível. No início dos anos 1950, os Estados Unidos haviam construído a sociedade mais agressivamente orientada ao consumo da história humana. O produto interno bruto quase dobrou entre 1940 e 1955. Os gastos com publicidade alcançaram seis bilhões de dólares anuais em 1950. O cidadão e o consumidor tornaram-se a mesma pessoa, e os hábitos mentais necessários para navegar em um mercado — avaliar, comparar, investir, esperar retorno, atualizar — colonizaram silenciosamente as decisões mais íntimas da vida privada. Fromm observou as pessoas trazendo seu comportamento de consumo para suas escolhas românticas e viu nisso não cinismo, mas confusão genuína, uma crença verdadeira de que isso era o que significava escolher um parceiro.

O que o modelo de mercado do amor produz, argumentou Fromm, é uma desorientação fundamental da questão. A pessoa treinada pela sociedade de consumo pergunta: estou obtendo o melhor acordo disponível dado minha própria posição no mercado? Isso significa que toda a empreitada começa com um cálculo do próprio valor de troca — a aparência, renda, status social, apresentação da personalidade — e procede para identificar um parceiro de valor aproximadamente equivalente. A compatibilidade torna-se uma forma de equiparação de preços. O relacionamento, uma vez contratado, é então mantido ou dissolvido conforme continue a oferecer retornos adequados. Isso não é uma metáfora que Fromm emprega para efeito retórico. Ele o entende como uma descrição estrutural de como a intimidade moderna realmente opera na prática, conduzida por pessoas que ficariam horrorizadas ao ouvi-la descrita dessa forma.

O horror, de fato, faz parte do mecanismo. Porque a lógica do mercado opera abaixo do limiar do reconhecimento consciente, ela está protegida do escrutínio. As pessoas experimentam seus cálculos como sentimentos — como química, como compatibilidade, como a sensação inexplicável de que alguém é ou não certo para elas — e porque os sentimentos recebem uma autenticidade automática que o raciocínio não tem, o substrato econômico permanece invisível. A provocação mais profunda de Fromm é que o que você experimenta como a dimensão mais privada e instintiva de si mesmo — a quem você é atraído, o que você sente, o que você chama de amor — pode ser o lugar onde a ordem social penetrou mais completamente. Não por coerção, mas por vocabulário, pela colonização das próprias categorias que você usa para entender o que deseja e por que o deseja.

O que resta, então, não é a questão de saber se o mercado moldou seus relacionamentos, mas se há alguma parte de como você ama que ele não tenha moldado.

O Caráter Produtivo e Seus Inimigos

Você está sentado em frente a alguém que conhece há anos e percebe, com uma clareza fria que chega sem aviso, que nunca perguntou a essa pessoa o que ela realmente quer da vida — não porque tenha esquecido, mas porque o desejo dela nunca foi realmente real para você. Os desejos dela funcionavam, em sua economia interior, como variáveis a serem gerenciadas, e não como realidades a serem encontradas. Você chamou isso de amor. Você acreditou nisso completamente.

Erich Fromm passou grande parte de sua obra de 1947, O Homem para Si Mesmo, mapeando as orientações psicológicas que tornam esse tipo de confusão não apenas possível, mas estatisticamente normal. Ele argumentou que o caráter não é uma essência fixa, mas uma maneira estruturada de se relacionar com o mundo — especificamente, um padrão que governa como uma pessoa adquire o que precisa, seja material, emocional ou existencial. A maioria desses padrões, descobriu ele, é fundamentalmente passiva ou predatória, e ainda assim produz em seus portadores a convicção sincera de plena vivacidade.

O caráter receptivo acredita que todas as coisas boas se originam fora do eu. Amor, conhecimento, segurança — são substâncias a serem recebidas de fontes consideradas superiores. A pessoa estruturada dessa forma não é preguiçosa em sentido simples; pode ser intensamente ativa no serviço de atrair o que precisa. Mas a direção da energia é sempre para dentro e aquisitiva. Ela não cria intimidade; colhe-a. Quando a fonte seca, não lamenta um relacionamento — lamenta um suprimento.

O tipo explorador opera sobre a mesma premissa fundamental com a adição da agressão. O que não pode ser dado livremente deve ser tomado. Fromm observou essa orientação com precisão clínica: o explorador não valoriza realmente o que toma uma vez que o possui, porque o desejo, para ele, está estruturalmente ligado à extração e não à posse. Uma pessoa que é perseguida é eletrizante; uma pessoa que é conquistada torna-se imediatamente menos interessante. Isso não é crueldade intencional. É uma arquitetura de caráter que sequestrou silenciosamente o vocabulário do amor.

O caráter acumulador confunde acumulação com segurança e fechamento emocional com compromisso. Seus relacionamentos são armazéns. A pessoa que ama acumulando não permite que você cresça porque o crescimento é, para ela, uma forma de vazamento. Cada mudança que você sofre é experimentada como um pequeno roubo. O que parece devoção de fora é, por dentro, um inventário controlado. Fromm escreveu isso no rescaldo de uma civilização que acabara de demonstrar o que a lógica do acúmulo produz em escala histórica — a data de publicação de 1947 não é incidental.

O personagem de marketing é talvez o mais legível hoje, porque a cultura desde então se organizou inteiramente em torno de sua lógica. A pessoa com uma orientação de marketing se percebe como uma mercadoria: seu valor é inteiramente uma função de quão bem-sucedidamente ela embala e apresenta o que tem a oferecer. Ela não ama; ela performa a amabilidade e avalia os retornos. Relacionamentos tornam-se exercícios de branding. Autenticidade torna-se uma estratégia. Quando dois personagens de marketing se encontram e confundem a transação com intimidade, o resultado é um arranjo funcional que nenhum dos dois pode identificar como vazio, porque o vazio requer um contraste que nenhum deles experimentou.

Contra tudo isso, Fromm colocou o que chamou de orientação produtiva — uma estrutura de caráter capaz de criação genuína em vez de mera troca. A pessoa produtiva não se relaciona com os outros como fontes, alvos, locais de armazenamento ou mercados. Ela se relaciona com eles como realidades. Isso soa simples, e é, da mesma forma que respirar é simples — até você perceber quantas pessoas passaram décadas em salas com oxigênio insuficiente sem identificar a privação como uma condição estrutural em vez de uma falha pessoal.

A orientação produtiva não é um tipo de personalidade com que você nasce. É uma conquista, e uma frágil, sujeita a constante erosão pelas formas sociais que recompensam seus opostos. A falsificação se move pelo mundo com muito mais eficiência, e eficiência, no fim, é o que acaba sendo selecionado.

O que Freud Entendeu Errado Sobre o Desejo

Você está parado em uma sala que decorou inteiramente com ideias emprestadas, e leva anos até perceber que as paredes não são suas. O mobiliário emprestado em questão, durante a maior parte do século XX, foi a explicação freudiana do desejo: que o amor é um impulso vestido com roupas sociais, que a ternura é sexualidade com o objetivo inibido, que o calor entre uma mãe e um filho ou entre dois adultos que envelheceram juntos é, em sua raiz metabólica, um desejo desviado de descarregar tensão. Freud disse isso claramente em sua obra de 1921 sobre psicologia de grupo e nos posteriores artigos metapsicológicos — libido é a energia do instinto sexual, e tudo que parece amor é essa energia redirecionada, bloqueada ou sublimada em algo que a civilização considera mais aceitável. Foi uma ideia poderosa e genuinamente perturbadora, e explicou muita coisa. Também, argumentou Erich Fromm, explicou a coisa errada completamente.

A ruptura iniciada por Fromm não foi uma aversão temperamental ao sexo. Sua crítica era estrutural. Se o amor é fundamentalmente um problema hidráulico — pressão acumulando, buscando liberação, encontrando ou não uma saída — então o objeto do amor é, em última análise, intercambiável, um recipiente conveniente para uma força que o precede. O amado, em termos estritamente freudianos, importa menos do que a carga libidinal a ele ligada. Fromm achava isso não apenas redutivo, mas descritivamente falso: não podia explicar o terror da solidão que precede o desejo, o pânico especificamente humano de existir como uma criatura separada, mortal, autoconsciente, sem conexão garantida com ninguém ou nada. Esse pânico, ele insistiu em A Arte de Amar em 1956, é o verdadeiro motor. O impulso sexual é uma resposta a ele, não sua origem.

O que Fromm estava fazendo, clínica e filosoficamente, era deslocar o centro de gravidade da biologia para a ontologia. O problema humano fundamental não é tensão-descarga, mas separação existencial — a condição de ser lançado na consciência sem consentimento, ciente da própria finitude, incapaz de se fundir completamente com outra pessoa, não importa o quão desesperada ou habilmente se tente. Isso não é uma neurose. É a estrutura de ser humano, e gera uma necessidade de união que é categoricamente diferente da necessidade de liberar a tensão sexual acumulada. Uma é um ritmo. A outra é uma ferida permanente que toda cultura, toda religião, toda forma de intimidade tem tentado abordar desde os primeiros mitos registrados da origem humana.

Foi isso que lhe custou o consultório. Os círculos psicanalíticos ortodoxos na América da metade do século XX haviam institucionalizado amplamente o modelo do impulso, e a insistência de Fromm em categorias existenciais soava para muitos clínicos menos como psicologia profunda e mais como filosofia vestindo um jaleco. Ele já havia sido expulso da Sociedade Psicanalítica de Nova York no início dos anos 1950, apesar de seu treinamento e trabalho clínico. A acusação, nunca declarada tão abertamente, era que ele havia amolecido — que ao rejeitar a teoria da libido, abandonara o substrato biológico duro que dava à psicanálise sua pretensão de seriedade científica. A ironia é quase arquitetônica: o homem que queria tornar o amor um assunto rigoroso de estudo foi descartado por levá-lo a sério demais como algo além do sexo.

Mas fora dessas salas, algo diferente estava acontecendo. Leitores que nunca haviam pisado no consultório de um analista encontraram no argumento de Fromm a primeira linguagem adequada para algo que haviam vivido e não podiam nomear — a solidão particular que persiste mesmo dentro de um relacionamento, a fome que não é por prazer, mas por testemunho, por contato que vá até o fundo. A teoria do impulso biológico nunca conseguiu explicar por que as pessoas permanecem devastadas pela morte de alguém com quem não dormiam mais, ou por que o confinamento solitário é experimentado como tortura e não simplesmente como privação. As necessidades do corpo são finitas e podem ser catalogadas.

Separação como a Ferida no Centro

Você acorda às três da manhã e o quarto está exatamente como você o deixou — o copo na mesa de cabeceira, o som de alguém respirando — e, ainda assim, algo está errado de uma maneira que não tem nome nem cura. Não é tristeza, nem medo de algo específico. Apenas a súbita e intolerável clareza de que você está enclausurado dentro do seu próprio crânio, que nenhum outro ser humano jamais esteve onde você está agora, que o calor ao seu lado na cama, por mais real e amado que seja, não pode alcançar o lugar que está doendo. Você já esteve nesse quarto. Você sabe o custo de ficar imóvel e esperar que a manhã dissolva esse sentimento de volta no ruído do dia.

Erich Fromm, escrevendo em 1956 no que se tornaria uma das obras mais lidas da psicologia social do século XX, identificou isso não como um sintoma de neurose ou uma falha de intimidade, mas como a condição fundamental irreduzível de ser humano. A consciência, argumentou ele, é a catástrofe original. No momento em que uma criatura se torna consciente de si mesma como um eu — separada da natureza, separada do instinto, separada da pertença indiferenciada da vida pré-humana — ela herda uma ferida que nenhuma organização social pode curar completamente. Isso não é uma metáfora poética. É o diagnóstico estrutural a partir do qual todo o resto em seu pensamento decorre. Separação não é algo que acontece com você quando um relacionamento termina. É o que você é antes de qualquer relacionamento começar.

O que torna isso genuinamente inquietante é que Fromm recusa o consolo de enquadrá-lo como um problema à espera de solução. Toda civilização, em sua leitura, tem sido essencialmente uma tecnologia para gerenciar essa consciência — através da fusão tribal, do êxtase religioso, da identificação nacionalista, da liberação orgiástica de multidões, guerra e intoxicação. O registro antropológico desde os mistérios dionisíacos da Grécia antiga até os comícios de massa do totalitarismo do século XX lê-se, sob sua análise, como variações do mesmo manobra desesperada: a aniquilação temporária da fronteira entre o eu e o mundo, o alívio de dissolver-se de volta em algo maior do que o ego isolado pode suportar ser. A tragédia não é que essas estratégias falhem completamente. É que elas funcionam o suficiente para manter as pessoas buscando-as ao longo dos milênios sem jamais enfrentar aquilo do que realmente estão fugindo.

É aqui que Fromm se volta, com inesperada seriedade, para o místico medieval alemão Meister Eckhart, cujos sermões no início do século XIV descreveram um modo de ser que ele chamou de Gelassenheit — uma completa entrega do eu defendido e ávido a algo que ele entendia como o fundamento divino da existência. O que Fromm extrai dessa tradição não é a teologia, mas a fenomenologia: o reconhecimento de que o terror do ego diante da separação é inseparável do seu esforço compulsivo de possuir, controlar e dominar. Estar fundido com outra pessoa através da posse romântica é, sob essa luz, não um remédio para a solidão, mas sua reprodução mais sofisticada — duas pessoas usando-se mutuamente como muros contra a própria abertura que o contato genuíno exigiria.

A distinção que Fromm faz é entre a união alcançada através da autonegação, que elimina o eu que amaria, e a união alcançada através do que ele chama de amor maduro — onde dois seres completos e separados se encontram precisamente porque pararam de fugir de sua separação. A capacidade de amar, nesse enquadramento, está condicionada à capacidade de estar sozinho sem pânico. Não a solidão performativa do retiro de autoaperfeiçoamento, mas um confronto real com o fato estrutural de que ninguém virá resgatá-lo de dentro da sua própria consciência.

O que significa que a cultura do amor romântico, construída quase inteiramente sobre a promessa de resgate, pode estar produzindo pessoas progressivamente menos preparadas para aquilo que anuncia.

A Segunda Cena: Um Tipo Diferente de Fracasso

Ela fez tudo corretamente. O apartamento está limpo, o relacionamento é funcional, as discussões são raras e resolvidas rapidamente. No papel — e na conversa, em jantares, nos olhos aprovadores de sua mãe — ela é um sucesso. Ele é gentil. Ele está presente. Eles construíram algo juntos, e isso se mantém. E ainda assim ela acorda às três da manhã com uma sensação que não consegue nomear, um vazio que não tem origem que possa apontar, nenhuma ferida que possa tratar. Ela não foi traída. Ela não foi abandonada. Ela simplesmente desapareceu, lentamente e sem drama, na forma de uma vida que se encaixa perfeitamente e pertence a alguém que ela já não tem certeza se reconhece.

Erich Fromm não teria se surpreendido. Em A Arte de Amar, publicado em 1956, num momento em que a cultura consumista ocidental promovia agressivamente a vida a dois como solução para a condição humana, ele identificou precisamente esse fenômeno: a pessoa que alcança a união dissolvendo-se em vez de conectando-se. Ele chamou isso de fusão simbiótica, e foi cuidadoso em distingui-la do amor em qualquer sentido significativo. A união simbiótica — seja por submissão ou dominação — elimina a separação que torna possível o encontro genuíno. Você não pode realmente encontrar outra pessoa se deixou de existir como um eu distinto. A fusão parece proximidade. Funciona, por um tempo, como alívio. Mas é estruturalmente mais próxima do desaparecimento do que do amor.

O que torna a análise de Fromm desconfortável é que ele localiza o problema não em relacionamentos ruins, mas em relacionamentos culturalmente endossados. O casal que se apresenta como uma unidade perfeita, que termina as frases um do outro, que não tem atrito visível — isso é frequentemente exaltado como o ideal. Dois tornando-se um. A literatura romântica, os votos de casamento, os roteiros sociais todos empurram para a fusão como destino. Fromm argumentou o oposto: que a preservação da individualidade não é uma ameaça ao amor, mas sua própria pré-condição. O amor entre duas pessoas só é possível quando, de fato, existem duas pessoas. No momento em que uma se submerge inteiramente na órbita da outra, o que resta é dependência performando os gestos da intimidade.

O sociólogo Anthony Giddens, escrevendo em The Transformation of Intimacy em 1992, introduziu o conceito de “relação pura” — uma mantida não por obrigação externa ou pressão institucional, mas pela satisfação contínua que proporciona a ambas as partes. Parece libertador. Mas Giddens também notou algo perturbador embutido nesse modelo: quando uma relação existe apenas na medida em que serve ao eu, ela se torna indistinguível de uma transação de consumo. O eu que ela serve deve permanecer coerente e ativo para que a relação funcione. Um eu que se dissolveu na relação não tem mais nada para avaliá-la de fora. Fromm e Giddens chegam ao mesmo problema por direções diferentes: uma pessoa que renunciou ao seu próprio fundamento não pode escolher livremente permanecer.

Esta é a devastação silenciosa às três da manhã. Não é tristeza. Não é raiva. É a sensação de ter trocado a própria perspectiva por uma compartilhada, e só perceber a troca anos depois, quando a perspectiva compartilhada já não parece servir a nenhum dos dois. A relação não falhou de nenhuma das maneiras que a cultura nos ensina a reconhecer como falha. Não houve infidelidade, crueldade ou ruptura catastrófica. A falha é mais sutil e, de certa forma, mais total: o eu que deveria estar presente para esse amor desapareceu em algum ponto do caminho, e o amor — seja lá o que foi — continuou sem ela.

Fromm insistia que o amor maduro exige o que ele chamou de paradoxo da união e autonomia simultaneamente. Não independência como distância. Não proximidade como fusão. Algo mais difícil que ambos: permanecer genuinamente si mesmo enquanto se abre genuinamente para o outro.

Fraternidade, Deus e a Política do Ágape

Você está sentado em frente a alguém que afirma amar, e percebe, com um pequeno choque privado, que o que sente mais fortemente naquele momento é o medo de perdê-lo. Não alegria pela presença dele. Medo da ausência dele. A distinção não é sutil, mas você passou anos tratando-a como se fosse.

Erich Fromm publicou A Arte de Amar em 1956, e o que o tornou discretamente escandaloso não foi seu tratamento do amor erótico, mas sua insistência de que a maioria das pessoas nunca chega a ele porque pulou uma forma anterior e mais exigente inteiramente. O amor fraterno, o que a tradição grega chamava de ágape, para Fromm não era uma abstração calorosa ou uma obrigação dominical, mas a base estrutural sem a qual todo outro amor permanece uma transação disfarçada de sentimento. É o amor entre iguais que reconhecem a fragilidade compartilhada um do outro, o amor que não exige que o amado seja extraordinário ou insubstituível. Em uma cultura organizada em torno da ideia de que o amor deve ser conquistado, que flui em direção ao mérito e à conquista, essa proposição soa como uma acusação silenciosa.

A taxonomia das formas de amor de Fromm não era uma hierarquia, mas um diagnóstico. O amor materno, incondicional por sua natureza, cria a gramática emocional original através da qual uma criança entende pela primeira vez que a própria existência pode ser afirmada sem condições. Mas Fromm foi preciso quanto ao seu perigo: a mãe que não pode permitir que seu filho se separe não ama a criança, ela a consome. Ela confunde a intensidade de seu apego com a profundidade de seu amor, quando na verdade intensidade e profundidade frequentemente se relacionam inversamente, sendo a primeira um sintoma da necessidade que ela não consegue nomear.

O argumento que mais desestabilizou a ética protestante do meio do século foi o do amor-próprio. Fromm baseou-se diretamente na Ética de Spinoza, publicada em 1677, na qual o conatus — o impulso para a autopreservação e autoexpressão — não é uma falha moral, mas o próprio fundamento do ser. Para Fromm, a injunção bíblica de amar o próximo como a si mesmo era rotineiramente mal interpretada como uma subordinação do eu, quando sua arquitetura real é um paralelismo: você não pode dar o que não possui. A pessoa que se nega o amor em nome do auto-sacrifício não se torna mais amorosa; torna-se mais ressentida, mais controladora, mais dependente da performance do sofrimento como prova de sua virtude. O fetiche do auto-sacrifício não é generosidade. É uma forma de cobrança emocional de dívida.

Essa posição não era meramente filosófica para Fromm. Ela cresceu a partir de uma linhagem intelectual e espiritual específica — a tradição humanista judaica que atravessou Maimônides e chegou aos movimentos reformistas da Alemanha do século XIX, uma tradição que localizava o sagrado não na hierarquia institucional, mas na plena realização do potencial humano. Fromm havia sido formado na Escola de Frankfurt, analisado dentro da tradição freudiana, mas sua relação com qualquer tipo de religião institucional era de suspeita fundamental. O amor a Deus, em sua leitura, não era submissão a uma autoridade, mas o cultivo de uma atitude, uma orientação para a existência caracterizada pelo que ele chamou de experiência mística da unidade, algo mais próximo da gelassenheit de Meister Eckhart do que de qualquer catecismo. Ele via no Deus autoritário do cristianismo institucional a mesma estrutura psicológica que via na política autoritária: uma figura cujo amor deve ser conquistado, cuja aprovação é condicional, e cuja função principal é gerar no crente uma condição permanente de inadequação.

As implicações políticas disso não passaram despercebidas pelos críticos de Fromm, nem por ele próprio. Se o amor-próprio é a pré-condição para todo amor genuíno ao outro, então todo sistema social que exige a abnegação do eu como virtude cívica — seja em nome de Deus, da nação ou da família — não está produzindo cidadãos amorosos. Está produzindo pessoas que aprenderam a confundir sua própria diminuição com valor moral, e que defenderão essa confusão com ferocidade extraordinária porque liberá-la significaria confrontar o que abandonaram e por quê.

A Prática que Ninguém Quer Praticar

Você leu três livros esta semana, respondeu quarenta mensagens, otimizou sua rotina matinal e passou onze minutos decidindo qual aplicativo de meditação melhor se encaixa na sua agenda. Em nenhum momento você se sentou em silêncio tempo suficiente para sentir o peso total da existência de outra pessoa pressionando contra a sua.

Erich Fromm identificou essa evasão com precisão cirúrgica em 1956, embora a evasão em si seja antiga. A Arte de Amar não é, apesar do título, um manual romântico. É um texto diagnóstico, e seu diagnóstico é brutal: a maioria das pessoas não carece da capacidade de amar, carece da disposição para se tornar o tipo de pessoa que o amor exige. Fromm traçou um paralelo estrutural direto com o domínio de qualquer arte séria — música, medicina, carpintaria — insistindo que cada uma exige disciplina, concentração, paciência e o que ele chamou de “preocupação suprema”. O estudante de contraponto não pratica quando está inspirado. O cirurgião não se concentra seletivamente. O amante que espera o sentimento certo antes de aparecer já compreendeu mal todo o empreendimento.

O que torna isso desestabilizador não é a exigência em si, mas onde ela localiza o problema. A cultura ocidental gastou considerável energia desenvolvendo uma psicologia do trauma emocional, das feridas recebidas na infância, dos transtornos de apego e dos sistemas nervosos moldados pela negligência. Essa estrutura não está errada — tem um poder explicativo real, e sua literatura clínica desde a teoria do apego de John Bowlby nos anos 1950 iluminou sofrimentos genuínos. Mas também forneceu um álibi extraordinariamente confortável. Se o obstáculo para o amor é o que foi feito a você, a transformação requerida é essencialmente terapêutica: você se cura, processa, chega eventualmente à prontidão. O argumento de Fromm corta isso completamente. Ele não está interessado na prontidão. Ele está interessado na prática, que é uma categoria diferente de exigência porque nunca se resolve em um estado estável de conclusão.

Disciplina, no sentido de Fromm, não é a supressão do sentimento, mas a recusa em deixar o humor governar a ação. A pessoa que ama apenas quando sente vontade não está praticando o amor — está o performando durante seus intervalos fáceis. Concentração, que ele considerava ainda mais rara, significa a capacidade de estar plenamente presente com outra pessoa em vez de gerenciá-la por trás do vidro da sua própria ansiedade e auto-narrativa. Em uma cultura onde a atenção se tornou o recurso mais disputado e mercantilizado da história humana — onde o adulto médio em 2023 checou seu telefone 144 vezes por dia, segundo dados de empresas de pesquisa de uso de aplicativos — a concentração não é uma delicadeza espiritual, mas um ato radical de desafio estrutural.

A paciência que Fromm exigia é igualmente impopular. Não a paciência de esperar que algo melhore, mas a paciência de tolerar o não saber, tolerar a incompletude, tolerar a alteridade irreduzível de outra consciência sem apressar-se a resolvê-la em algo manejável. É aqui que a maioria dos relacionamentos silenciosamente desmorona — não em crise, mas na lenta e não dramática retirada do encontro genuíno para a coexistência coordenada. Duas pessoas que aprenderam a deixar de ser surpreendentes uma para a outra.

E então há a transformação do caráter, que é a reivindicação que não pode ser absorvida sem custo. Fromm argumentava que o narcisismo — pelo qual entendia a tendência pervasiva de experimentar a realidade principalmente como um espelho das próprias necessidades, medos e interpretações — é o obstáculo fundamental ao amor, e que superá-lo requer não insight, mas prática sustentada contra a própria natureza. Isso não é um projeto de fim de semana. Não é uma meta de relacionamento a ser acompanhada em um diário. É uma reorientação da pessoa inteira, empreendida sem garantia de resultado.

A questão não respondida enterrada no próprio texto de Fromm é aquela que ele nunca confronta diretamente: se uma sociedade estruturalmente organizada em torno da competição, consumo e auto-maximização individual pode produzir pessoas dispostas a passar por essa transformação, ou se ela gera sistematicamente o tipo de caráter para quem o amor verdadeiro permanece permanentemente, produtivamente fora de alcance.

🌀 Amor, Identidade e o Eu Labiríntico

‘A Arte de Amar’, de Erich Fromm, explora o amor não como um sentimento passivo, mas como uma prática ativa enraizada no autoconhecimento, liberdade e conexão. Seus temas ressoam profundamente com as explorações mais duradouras da literatura sobre identidade, tempo, desejo e a busca por significado. Os artigos a seguir traçam os fios invisíveis que ligam a filosofia de Fromm a algumas das maiores obras da imaginação humana.

Jorge Luis Borges e o Labirinto da Identidade

Borges concebeu a identidade como um labirinto sem saída, um salão de espelhos no qual o eu escapa perpetuamente de seu próprio alcance. Fromm, de modo semelhante, argumentava que a incapacidade de conhecer a si mesmo é o obstáculo mais profundo ao amor genuíno, fazendo de ambos pensadores companheiros de viagem pelo mesmo labirinto existencial. Juntos, iluminam por que amar o outro começa com a coragem aterradora de confrontar quem realmente somos.

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Em Busca do Tempo Perdido, de Proust: Análise

O monumental romance de Proust é, em sua essência, uma anatomia do amor — suas ilusões, suas obsessões e seu poder transformador sobre a memória e a identidade. Como Fromm, Proust compreendia que o amor é inseparável da busca pelo tempo perdido e do desejo de possuir aquilo que para sempre nos escapa. Ler ambas as obras juntas revela como o amor molda não apenas os relacionamentos, mas a própria arquitetura de nossas vidas interiores.

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Homero e A Odisseia: Nostos e o Arquétipo do Retorno

A Odisseia de Homero enquadra a jornada de retorno como um ato de amor possível apenas através da resistência, identidade e intenção inabalável — qualidades que Fromm codificaria mais tarde como centrais para a arte de amar. O nostos de Odisseu não é meramente um retorno ao lar, mas uma reconquista da conexão após anos de fragmentação e provação. O leitor de Fromm não pode deixar de ver em Odisseu um modelo do amante disciplinado e ativo que luta para se reunir com o que mais importa.

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Jorge Luis Borges: Vida e Obras

A vida e as obras de Borges constituem uma meditação sustentada sobre o infinito, o espelhamento e a solidão fundamental do eu — temas que ressoam poderosamente com o diagnóstico de Fromm sobre a alienação moderna como raiz da necessidade humana de amor. Para Borges, a literatura era em si um labirinto projetado para dissolver as fronteiras do ego individual, assim como Fromm descreveu o amor maduro como uma transcendência do isolamento narcisista. Ambos os homens, em suas diferentes disciplinas, buscaram a mesma porta oculta no labirinto da consciência humana.

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