Donna Haraway: Leben und Denken

Der Körper, der denkt, die Maschine, die blutet

Es ist drei Uhr morgens und du schläfst nicht. Du bist auch nicht wirklich wach. Der Bildschirm in deiner Hand tut etwas mit deinen Augen, das nicht ganz Lesen ist, dein Daumen bewegt sich in einem Rhythmus, der nichts mit Absicht zu tun hat, und irgendwo in der Architektur deiner Brust kannst du nicht sagen, ob das, was du fühlst, Sehnsucht oder Latenz ist, ob du nach etwas greifst oder ob etwas durch dich hindurchgreift. Die Benachrichtigung erscheint und dein Puls reagiert, bevor dein Verstand es tut. Das ist keine Metapher. Das ist Biologie, die auf Code trifft, genau an der Schwelle, an der die Unterscheidung aufhört, nützlich zu sein.

Es gibt eine Frau, die jahrzehntelang versucht hat, uns zu erklären, warum diese Schwelle immer fiktiv war. Nicht gefährlich, nicht bedauerlich, nichts, worüber man auf den Meinungsseiten von Zeitungen klagen sollte, die immer noch glauben, das Selbst sei ein souveränes Territorium mit verteidigungsfähigen Grenzen. Fiktiv, im Sinne von: konstruiert, aufrechterhalten, kontrolliert und dir als Natur zurückverkauft. Donna Haraway, geboren 1944 in Denver, Colorado, wurde zunächst als Zoologin ausgebildet, bevor sie sich der Wissenschaftsgeschichte zuwandte – auf eine Weise, die die intellektuelle Landschaft der feministischen Theorie, der Wissenschaftsstudien und dessen, was sie mit bewusster Provokation die Politik der Natur nannte, dauerhaft verändern sollte. Ihr Text von 1985, „A Cyborg Manifesto“, ursprünglich veröffentlicht in der Socialist Review und später 1991 gesammelt in „Simians, Cyborgs, and Women“, kam nicht als futuristischer Traum daher. Er kam als Diagnose, und was er diagnostizierte, war bereits Jahrzehnte alt, als er geschrieben wurde.

Die Diagnose lautete: Die Grenze zwischen Organismus und Maschine war nie stabil. Was wie eine klare Trennung zwischen dem Natürlichen und dem Künstlichen aussah, zwischen dem Körper, der blutet, und dem Gerät, das verarbeitet, war keine Tatsache über die Welt. Es war eine ideologische Errungenschaft, die ständige Anstrengung erforderte, um aufrechterhalten zu werden, und diese Anstrengung diente bestimmten Interessen. Wenn du etwas als natürlich bezeichnest, beschreibst du es nicht. Du schützt es vor Prüfung.

Haraway verstand dies nicht aus Abstraktion, sondern aus dem tatsächlichen Tun der Biologie heraus. Sie hatte beobachtet, wie die Wissenschaft den Körper erzählte, wie die Primatenstudien, die sie in ihrer früheren Arbeit „Primate Visions“ von 1989 sezierte, niemals neutrale Beobachtungen tierischen Verhaltens waren, sondern Dramen, in denen menschliche soziale Hierarchien auf Truppen von Pavianen projiziert wurden und dann als evolutionäre Wahrheit zu uns zurückkehrten. Der Organismus war niemals einfach da, vor der Interpretation. Er war immer schon eine Geschichte, erzählt von jemandem mit einer Position, einer Finanzierungsquelle, einem Satz von Annahmen, die so tief waren, dass sie als Wahrnehmung durchgingen.

Deshalb ist ihre Arbeit kein Futurismus. Der Cyborg, den sie heraufbeschwört, ist nicht der chromglänzende Android der Science-Fiction, keine Fantasie über das Jahr 2075, keine warnende Geschichte darüber, wohin wir steuern. Es ist eine Beschreibung dessen, wo du bereits bist, immer schon warst, in einer Welt, in der Insulinpumpen die Pankreasfunktion erweitern, in der Cochlea-Implantate das Hörerlebnis neu verdrahten, in der der Rhythmus deiner Aufmerksamkeit von Systemen geprägt wird, die dein Verhalten schneller gelernt haben als du selbst. Du bist nicht erst letztes Jahr zum Hybrid geworden, als du ein besseres Telefon bekommen hast. Die Hybridisierung schreitet voran, solange Werkzeuge die Finger zu dem machen, was Finger sind.

Michel Foucault, dessen „Überwachen und Strafen“ von 1975 die Wege aufzeigte, wie Macht sich in Körper einschreibt, anstatt sie nur von außen zu beschränken, lieferte Haraway einen Teil ihres Vokabulars. Doch sie führte es an einen Ort, den er nicht betrat: ins Labor, in die Chromosomen, in die spezifischen materiellen Praktiken, durch die Natur als ein von Kultur getrenntes Gebiet produziert wird und dann benutzt wird, um politische Fragen durch biologische zu ersticken. Die Natur wird zum Alibi der Macht. Und Haraway zog dieses Alibi methodisch auseinander und hielt jedes Stück ans Licht.

Eve of the Irises

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Dokumentarfilm von Isabel Russinova, Rodolfo Martinelli Carraresi, Italien, 2026

Eva der Iris ist ein historisch-biografischer Dokumentarfilm über die Wissenschaftlerin Eva Mameli Calvino, eine Botanikerin und Pionierin des Umweltschutzes in Italien, Mutter des Schriftstellers Italo, geboren 1886 in Sassari. Der Film basiert auf einem multidisziplinären Ansatz, der verschiedene Genres wie Theater, Dokumentarfilm, Kino und Forschung kombiniert, und bewegt sich zwischen Erinnerungen, Reflexionen über das Leben sowie den Zielen und Missionen, die die Wissenschaftlerin noch erreichen wollte.

Die facettenreiche künstlerische Sensibilität von Isabel Russinova zeigt sich in vielen Bereichen, vom Schreiben über die Schauspielerei bis hin zur Regie und zum bürgerschaftlichen Engagement, und findet einen ihrer höchsten Ausdrucksformen im Dokumentarfilm Eva der Iris, der gemeinsam mit Rodolfo Martinelli Carraresi geschaffen wurde. Der Film verbindet wissenschaftliche Strenge mit poetischer Verfeinerung, um die außergewöhnliche Persönlichkeit der Botanikerin Eva Mameli Calvino darzustellen, Mutter von Italo Calvino, aber vor allem eine eigenständige Protagonistin der wissenschaftlichen Kultur des 20. Jahrhunderts. Erzählt wird dies durch eine Kombination aus Archivmaterialien, Interviews und eindrucksvollen Inszenierungen, die ihre intensive menschliche und berufliche Geschichte elegant und tiefgründig vermitteln.

SPRACHE: Italienisch
UNTERTITEL: Englisch, Spanisch, Französisch, Portugiesisch

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Santa Fe, 1944: Ein Mädchen, dem die falschen Karten beigebracht wurden

Es gibt eine besondere Art von Bildung, die dir außergewöhnliche Werkzeuge gibt und dir dann sagt, sie nur in bestimmten Räumen zu benutzen. Donna Haraway wuchs in genau diesen Räumen auf. 1944 in Denver, Colorado, geboren, wurde sie katholisch erzogen in einem Haushalt, in dem der Glaube keine Dekoration, sondern Architektur war – die tragenden Wände von allem. Die Rituale, das Latein, der Weihrauch, die besondere Grammatik von Sünde und Gnade: Das waren nicht einfach Glaubenssätze, sondern eine Art, die Wahrnehmung selbst zu organisieren, eine Schulung in der Idee, dass die sichtbare Welt auf etwas hinweist, das sie nicht vollständig fassen kann.

Was ihr die Kirche gab, und was sie nie ganz aufgab, selbst als sie ihre Ansprüche demontierte, war die Überzeugung, dass Materie immer mehr ist, als sie erscheint. Dass Dinge Bedeutung haben. Dass ein Körper, ein Lebewesen, eine Zelle unter dem Mikroskop nicht bloß eine Tatsache ist, sondern eine Frage an denjenigen, der schaut. Dies ist nicht die übliche Geschichte vom klugen katholischen Mädchen, das seinen Glauben verliert und die Wissenschaft findet. Der Glaube verschwand nicht. Er mutierte. Er wurde etwas, das selbst ihre späteren Kritiker nicht genau einordnen konnten, weil sie nie vollständig auf die säkulare Seite dieser Trennung wechselte und nie vorgab, Wissenschaft sei ein neutraler Ersatz für das Heilige.

Das Colorado College in den frühen 1960er Jahren gab ihr die Kollision, die sie brauchte. Sie studierte gleichzeitig Zoologie, Philosophie und Literatur und lehnte die Einladung ab, sich zu entscheiden. Diese Weigerung war keine intellektuelle Gier, sondern etwas, das näher an der Erkenntnis lag, dass der Akt des Entscheidens selbst die Falle war. Der jesuitische Einfluss in ihrer intellektuellen Ausbildung – nicht unbedingt jesuitische Lehrkräfte, sondern die ignatianische Gewohnheit, Widersprüche in produktiver Spannung zu halten, Gott in allen Dingen zu finden, einschließlich der Dinge, die stören – ließ sie dauerhaft misstrauisch gegenüber jedem System sein, das seine Kohärenz dadurch erkaufte, dass es das ausschloss, was nicht passte. Mit anderen Worten, sie war darauf trainiert worden, die Nähte zu bemerken.

Yale in den späten 1960er Jahren war der Ort, an dem die Nähte als politische Tatsachen sichtbar wurden. Sie kam, um Biologie zu studieren, und traf auf eine Disziplin, die sich durch die molekulare Revolution im Umbruch befand. Die DNA war 1953 entschlüsselt worden, und als Haraway die Graduiertenschule erreichte, wurde der genetische Code wie ein Text gelesen, eine Metapher, die nicht beiläufig, sondern definitorisch war. Sie bemerkte – das ist das Besondere an Haraway, sie bemerkte immer – dass die Sprache, die Wissenschaftler verwendeten, von Annahmen über Information, Kontrolle, Hierarchie, die meisterhafte Entschlüsselung der Geheimnisse der Natur durchdrungen war. Der Organismus wurde zu einem Programm. Der Körper wurde zu einem zu verwaltenden System. Und das waren keine neutralen Beschreibungen. Es waren Geschichten. Spezifische, historisch verortete Geschichten, erzählt von spezifischen Menschen mit spezifischen Interessen.

Ihre Doktorarbeit, abgeschlossen 1972 und später veröffentlicht als Crystals, Fabrics, and Fields, untersuchte, wie Metaphern des Organismus in der Entwicklungsbiologie des zwanzigsten Jahrhunderts funktionierten. Dies war kein standardmäßiges Projekt zur Wissenschaftsgeschichte. Es war ein Akt philosophischer Chirurgie: zu zeigen, dass die Konzepte, die Biologen zur Beschreibung des Lebens verwendeten, nicht in der Natur entdeckt, sondern aus der Kultur, der Theologie, dem Ingenieurwesen, der Politik importiert wurden. Das Heilige war nicht zurückgelassen worden, als sie das Labor betrat. Es hatte einfach das Kostüm gewechselt.

Was ihr in Denver, in der Kirche, im Sonntagsschulunterricht, in den jesuitisch geprägten Klassenzimmern von Colorado gegeben worden war, war eine Karte. Eine schöne Karte, detailliert und selbstbewusst, die ihr zeigte, wo alles war und was es bedeutete. Was Yale ihr zeigte, war, dass die Karte von jemandem gezeichnet worden war. Dass der Kartograph Interessen hatte. Dass die leeren Räume nicht leer, sondern aktiv ausgelöscht waren. Und dass das Mädchen, das gelehrt worden war, überall Bedeutung zu finden, nun die weit beunruhigendere Fähigkeit erlernen musste, die Politik in der Bedeutung zu finden – ohne den hartnäckigen und möglicherweise irrationalen Sinn zu verlieren, dass Bedeutung immer noch eine Suche wert war.

Das Cyborg-Manifest und die Weigerung, unschuldig zu sein

Es gibt einen Moment – Sie haben ihn wahrscheinlich gesehen, gefühlt, vielleicht erlebt –, wenn jemand eine Kamera auf Sie richtet und Ihnen sagt, Sie sollen natürlich sein. Einfach Sie selbst sein. Und etwas in Ihnen friert ein, weil Sie plötzlich verstehen, dass Sie selbst sein zu können ein Publikum, einen Rahmen, ein Koordinatensystem erfordert, das jemand anderes bereits festgelegt hat. Der Forscher hinter der Linse glaubt, er zeichne die Realität auf. Er denkt, der Akt der Beobachtung hinterlässt keine Fingerabdrücke.

Genau diese Fantasie sprengte Haraway 1985, als „A Cyborg Manifesto“ in der Socialist Review erschien, ein Text, der nicht wie ein Argument ankam, sondern wie eine kleine Sprengladung, die still und heimlich mitten in einem Raum zurückgelassen wurde, in dem alle gerade eine sehr ernste Diskussion darüber führten, wie man richtig unterdrückt wird. Die Herausgeber der Zeitschrift wussten mit Sicherheit nicht, was sie veröffentlichten. Niemand wusste es. Die Nachwirkungen sind bis heute spürbar.

Das Ziel von Haraways Kritik war nicht einfach das Patriarchat oder der Kapitalismus in ihren groben, offensichtlichen Formen. Es war etwas Heimtückischeres: die politische Vorstellungskraft des sozialistischen Feminismus selbst, der jahrzehntelang ein einheitliches Subjekt namens Frau konstruiert hatte – essentiell, kohärent, unschuldig –, auf dessen Schultern das gesamte Gebäude der emanzipatorischen Politik ruhte. Haraway verstand, dass diese Reinheit keine Befreiung war. Es war ein weiterer Käfig, etwas bequemer als der vorherige und mit besserer Rhetorik ausgestattet. Wie sie direkt in jenem Text von 1985 schrieb, wäre sie lieber ein Cyborg als eine Göttin. Die Göttin, so radikal sie auch vorgibt zu sein, lebt dennoch im Mythos der Ursprünge. Der Cyborg hat keine Ursprungsgeschichte, die es wert wäre, auf diese Weise erzählt zu werden.

Was sie „den Gott-Trick“ nannte, ist der philosophische Mechanismus, der all dem zugrunde liegt. Es ist der Anspruch, von Nirgendwo aus zu sehen – eine Position einzunehmen, die so erhaben, so neutral, so frei von Interesse und Verlangen ist, dass das, was man sieht, zur Wahrheit wird und nicht zur Perspektive. Der männliche Forscher, der die Frau in seinem Studienobjekt katalogisiert, glaubt, diesen Trick erfolgreich anzuwenden. Er versteht nicht, dass Nirgendwo immer irgendwo ist. Die Behauptung von Objektivität ist nicht das Fehlen einer Position; es ist die Position dessen, der genug Macht hat, seinen Standpunkt unsichtbar zu machen. Michel Foucault hatte bereits 1975 in Disziplin und Strafe ein ähnliches Terrain kartiert, indem er nachzeichnete, wie der klinische Blick sich als neutrale Tatsache institutionalisierte, doch Haraway trieb die Analyse in den Körper selbst, in die Frage, wer das wissende Subjekt sein darf und wer das bekannte Objekt.

Der Cyborg tritt hier nicht als Metapher für Technologie auf, sondern als eine Figur, die den Gott-Trick unmöglich macht. Der Cyborg ist immer schon kompromittiert – halb Maschine, halb Organismus, zusammengenäht aus Widersprüchen, die sich nicht in eine klare politische Identität auflösen lassen. Er kann keine Unschuld beanspruchen, weil er kein vorsoziales, vor-technologisches Selbst besitzt, in das er sich zurückziehen könnte. Und genau darin liegt sein radikales Potenzial. Donna Haraway griff auf eine Tradition zurück, zu der auch Sandra Hardings Werk von 1986 zur Standpunkt-Epistemologie gehörte – das Argument, dass Wissen immer situiert ist, immer von irgendwoher produziert wird – doch sie brach diese Tradition zugleich auf, indem sie sich weigerte, situiertes Wissen in einen neuen Essentialismus erstarren zu lassen, bei dem marginalisierte Subjekte automatisch besseren Zugang zur Wahrheit besitzen, allein aufgrund ihres Leidens.

Die Frau, die fotografiert wird, wird nicht frei, indem sie ihr authentisches Selbst gegen den Blick der Forscherin behauptet. Sie wird frei – oder zumindest ehrlicher in Bezug auf ihre Lage – wenn sie versteht, dass keiner von beiden Zugang zu einer unvermittelten Realität hat. Beide sind produziert. Beide sind partiell. Die Kamera lügt nicht, aber sie sagt auch nicht die Wahrheit. Sie wählt aus. Sie rahmt ein. Sie trifft Entscheidungen, die im fertigen Bild so erscheinen, als seien sie von niemandem getroffen worden.

Situierte Wissensformen und die Gewalt des Blicks von Nirgendwo

Ein Mann steht vorne in einem abgedunkelten Auditorium, sein Gesicht halb erleuchtet vom Schein der Projektionsleinwand hinter ihm. Sein Laserpointer bewegt sich über ein Bild eines Dorfes, Körper sind im peripheren Rahmen sichtbar, eine Landschaft der Zerstörung in hoher Auflösung dargestellt. Seine Stimme zittert nicht. Er spricht in der Passivkonstruktion, die das akademische Englisch über Jahrhunderte perfektioniert hat: „es wurde beobachtet“, „die Daten legen nahe“, „Sterblichkeitsraten wurden festgestellt“. Niemand hat etwas getan. Alles geschah einfach, wie das Wetter. Das Publikum macht sich Notizen.

Dies ist keine neutrale Haltung. Es ist eine Performance, sorgfältig einstudiert von Jahrhunderten westlicher Epistemologie, und Donna Haraway benannte sie mit chirurgischer Präzision in ihrem Essay von 1988 „Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective“, veröffentlicht in Feminist Studies. Was sie angriff, war nicht schlechte oder voreingenommene Wissenschaft im gewöhnlichen Sinne. Sie griff die tiefste Grundannahme des gesamten Unternehmens an: dass das vertrauenswürdigste Wissen jenes Wissen ist, das von nirgendwo im Besonderen, von niemandem im Besonderen produziert wird, das alles aus einer solchen Höhe betrachtet, dass die Besonderheiten von Körpern, Geschichten und Positionen sich in reine, saubere, universelle Wahrheit auflösen.

Sie nannte dies den „Gott-Trick“. Die Sicht von Nirgendwo, die tatsächlich die Sicht von irgendwo ganz Bestimmtem ist – von einem Körper, der nie sein Recht zu sprechen rechtfertigen musste, von einer Position, die so gründlich normalisiert wurde, dass sie einfach als die Position der Vernunft selbst gelesen wird. Der Laserpointer bewegt sich über die leidenden Körper, als wären sie geologische Formationen, weil der Mann, der ihn hält, institutionell und philosophisch darauf trainiert wurde zu glauben, dass seine Distanz eine Tugend und kein Symptom ist.

Sandra Harding hatte seit den frühen 1980er Jahren verwandtes Terrain ausgegraben und argumentierte in „The Science Question in Feminism“ (1986), dass das mythologische Ideal der wertfreien Forschung nie tatsächlich existiert habe – dass Wissensproduktion immer durch den sozialen Standort des Wissenden geprägt ist und dass die historische Forderung nach Objektivität in der Praxis als Forderung nach der Auslöschung der Besonderheit des Wissenden fungierte. Aber die Auslöschung ist nicht gleichmäßig verteilt. Einige Wissende dürfen im Universellen verschwinden. Andere werden ständig an ihre Körper, ihre Positionen, ihre Interessen erinnert. Eine Frau, die argumentiert, argumentiert als Frau. Ein Mann, der argumentiert, argumentiert einfach.

Haraway ging weiter und in eine Richtung, die sie gleichzeitig für mehrere Lager attraktiv und bedrohlich machte. Sie befürwortete keinen Relativismus. Dies ist die Fehlinterpretation, die ihr überall folgte und die sie mit offensichtlicher Ungeduld erwartete. Relativismus, so wies sie hin, ist lediglich das Spiegelbild des Gott-Tricks – er ist ebenfalls eine Verweigerung von Verantwortlichkeit, eine Art zu behaupten, dass, weil alle Positionen partiell sind, keine Position Verantwortung dafür trägt, was sie sieht oder nicht sieht. Was sie forderte, war etwas Unbequemeres als entweder Objektivität oder Relativismus: Situierung. Die Verpflichtung, von irgendwo aus zu wissen und diesen Ort ehrlich zu verantworten.

Der Mann im Auditorium lügt nicht. Das ist fast der Punkt. Er sagt die Wahrheit, so wie sie von seiner Höhe aus erscheint, mit seinen Instrumenten, durch seine Ausbildung. Aber die Körper auf diesen Folien leben nicht auf dieser Höhe. Sie leben auf Bodenniveau, wo die passive Formulierung sie vor nichts schützt, wo „erhöhte Sterblichkeitsraten festgestellt wurden“ einfach der akademische Euphemismus dafür ist, dass Menschen starben und jemandes Entscheidungen zu diesem Sterben beitrugen. Haraways situierte Wissensformen verlangen, dass der Zeiger lange genug stehen bleibt, damit die Frage gestellt werden kann: Wer hält ihn, von wo aus, und was macht diese Position unmöglich zu sehen?

Primaten, Frauen und die Geschichten, die die Wissenschaft sich erzählt

Es gibt einen Moment, in dem jemand eine Kiste öffnet, die er nicht hätte öffnen sollen – nicht aus Verbot, sondern aus kollektivem Einverständnis, dass die Kiste geschlossen bleiben würde. Die darin enthaltenen Fotografien sind älter als jeder im Raum. Primaten in Käfigen, Forscher in Khaki, afrikanische Assistenten, die in den Bildunterschriften unbenannt bleiben, die Tiere markiert und katalogisiert mit einer Präzision, die den Menschen um sie herum nie zuteilwurde. Man schaut diese Gesichter an – die fotografierten, sowohl tierische als auch menschliche – und etwas im Bild blickt mit einer Direktheit zurück, die die Bildunterschrift nicht aufnehmen kann. Die Bildunterschrift sagt: Exemplar. Das Bild sagt etwas ganz anderes.

Genau dieses Archiv hat Donna Haraway in Primate Visions, veröffentlicht 1989, aufgebrochen, und der Skandal, den es auslöste, war kein Zufall im Zusammenhang mit der Arbeit. Er war der Beweis, dass die Arbeit genau ins Ziel getroffen hatte. Was Haraway mit der methodischen Geduld einer forensischen Analystin und der interpretativen Reichweite einer Literaturkritikerin zeigte, war, dass die Primatologie nie einfach nur Primaten studiert hatte. Sie hatte Primaten benutzt, um Geschichten über Menschen zu erzählen – speziell darüber, welche menschlichen Verhaltensweisen natürlich seien, welche Hierarchien unvermeidlich und welche sozialen Ordnungen in die Biologie selbst eingeschrieben seien und nicht in die Geschichte. Der Alphamännchen, das die Gruppe dominierte. Die Weibchen, die sich unterwarfen und auswählten. Die Ordnung, die nicht aus Politik, sondern aus der Natur entstand. Das waren keine Erkenntnisse. Es waren vorgefasste Überzeugungen, die nach Afrika gereist waren und als Entdeckungen zurückkehrten.

Bruno Latour, der sich mit der Soziologie des wissenschaftlichen Wissens beschäftigte und das, was er und Steve Woolgar 1979 in Laboratory Life analysierten, artikulierte, zeigte, wie Fakten nicht gefunden, sondern hergestellt werden – produziert durch Netzwerke von Instrumenten, Institutionen, Förderorganisationen, Gutachtern und rhetorischen Konventionen, die dann systematisch die Spuren ihrer eigenen Konstruktion auslöschen. Das fertige Faktum erscheint entkleidet seiner sozialen Geschichte und präsentiert sich als etwas, das die Welt einfach enthielt und die Wissenschaft lediglich bemerkte. Haraway wandte eine Version dieser Logik auf eine ganze Disziplin an und zeigte, wie die Geschichten, die Primatologen erzählten, immer gleichzeitig Geschichten über Rasse und Geschlecht waren, über koloniale Begegnungen, darüber, wer das Recht hatte zu benennen und wer nur existierte, um benannt zu werden. Die afrikanischen Feldassistenten, die die Forschung ermöglichten, erscheinen in den Danksagungen wie Möbelstücke. Die Tiere werden individualisiert, bekommen Namen, werden über Jahre hinweg verfolgt. Die Hierarchie der Beobachtung reproduzierte die Hierarchie des Imperiums, und die daraus generierten Daten zirkulierten dann als Beweis für die Natürlichkeit genau dieser Hierarchie.

Was vielen Leserinnen und Lesern unerträglich erschien, war nicht ihr Radikalismus, sondern ihre Spezifität. Haraway argumentierte nicht aus der Abstraktion heraus. Sie las die tatsächlich veröffentlichten Aufsätze, die Expeditionserinnerungen, die Museumsvitrinen im American Museum of Natural History — jene inszenierten Rekonstruktionen des Primatenfamilienlebens, die Carl Akeley in den 1920er Jahren errichtete, ausdrücklich entworfen, um der amerikanischen städtischen Öffentlichkeit zu zeigen, wie eine unberührte, geordnete, hierarchische Natur aussah, bevor die Zivilisation sie korrumpierte. Das Diorama war keine Wissenschaft. Es war ein moralisches Argument, verkleidet in Taxidermie. Aber es wurde als Wissenschaft finanziert, als Wissenschaft ausgestellt und jahrzehntelang zur Untermauerung wissenschaftlicher Behauptungen verwendet.

Die Primatologen, die Haraways Analyse kritisierten, argumentierten häufig, sie habe die Daten falsch dargestellt oder die Methodologie nicht verstanden. Was sie nicht beantworten konnten, war ihre einfachere, vernichtendere Frage: Warum schienen die Daten immer das zu bestätigen, was die Forschenden bereits glaubten? Warum erschien der dominante Männchen so zuverlässig in Studien, die von Forschenden durchgeführt wurden, die in Gesellschaften lebten, die um männliche Dominanz organisiert waren? Warum erschienen weibliche Primaten in Studien, die vor dem signifikanten Eintritt von Frauen in das Fachgebiet durchgeführt wurden, passiv und selektiv — und warum zeigte ihr Verhalten eine viel komplexere, handlungsfähigere, sozial anspruchsvollere Seite, sobald Forscherinnen wie Sarah Blaffer Hrdy und Barbara Smuts die Beobachtung übernahmen?

Die Büchse, einmal geöffnet, lässt sich nicht wieder schließen. Die Fotografien blicken weiterhin zurück.

Die Begleitarten und die Verpflichtung gegenüber dem Nicht-Menschlichen

Es gibt einen Moment, der jeden Morgen in Städten auf der ganzen Welt passiert, so gewöhnlich, dass er unsichtbar geworden ist: Eine Frau und ein Hund bewegen sich gemeinsam durch eine Straße, die Nase des Hundes arbeitet die Luft am Fuß einer Laterne ab, entschlüsselt etwas — eine Geschichte, eine Temperatur, eine Warnung, ein Verlangen — das die Frau, die neben ihr geht, niemals erfassen wird. Die Leine zwischen ihnen spannt sich für eine Sekunde, dann wird sie schlaff. Die Frau wartet, nicht ganz geduldig. Der Hund beendet das Lesen dessen, was er gerade las, und sie gehen weiter, zusammen, in jener eigentümlichen Intimität, die weder Verstehen noch Gleichgültigkeit ist, sondern etwas Fremderes und Anspruchsvolleres als beides.

Hier vollzieht Haraways Denken seine radikalste Wendung. Das Cyborg-Manifest arbeitete mit Ironie — es setzte Paradoxien als Waffe gegen die klaren Kategorien des westlichen Humanismus ein. Aber bis 2003, mit The Companion Species Manifesto, und dann noch umfassender in When Species Meet im Jahr 2008, weicht die Ironie etwas, das mehr kostet: echte Verpflichtung. Nicht die spielerische Überschreitung von Grenzen, sondern die harte Arbeit einer tatsächlichen Beziehung über eine Kluft hinweg, die sich nicht auflösen, theoretisch wegdiskutieren oder romantisch auflösen lässt. Der Hund ist keine Metapher. Das ist genau der Punkt.

Jakob von Uexküll, der baltisch-deutsche Biologe, der Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts schrieb, gab uns das Konzept der Umwelt – die Idee, dass jedes Lebewesen eine ganz eigene Wahrnehmungswelt bewohnt, die aus den Signalen konstruiert ist, die es zu empfangen vermag, und den Handlungen, die es auszuführen vermag. Die Umwelt einer Zecke enthält drei Dinge: den Geruch von Buttersäure von Säugetierhaut, Wärme und die Behaarung einer Oberfläche. Alles andere im Universum existiert für die Zecke nicht. Die Frau auf der Straße bewohnt eine Umwelt, die dicht ist mit Sprache, Gesellschaftsvertrag, rechtlicher Verpflichtung, symbolischer Bedeutung. Der Hund bewohnt eine, die mit olfaktorischen Daten so reich und zeitlich geschichtet ist, dass jeder Laternenpfahl etwas wie ein Archiv darstellt. Sie teilen sich einen Bürgersteig. Sie teilen keine Welt. Und doch entsteht jeden einzelnen Morgen etwas zwischen ihnen, unvollkommen, mit Reibung und Missverständnissen und gelegentlicher Gnade.

Haraway nennt dies Kontaktzone. Sie entlehnt den Begriff von der Anthropologin Mary Louise Pratt, die ihn benutzte, um koloniale Begegnungen zu beschreiben – die Räume, in denen radikal unterschiedliche Kulturen aufeinandertreffen, mit einer Geschichte von Zwang und Asymmetrie im Hintergrund. Auf den Raum zwischen Arten angewandt, verweigert der Begriff Sentimentalität. Er besteht darauf, dass die Beziehung zwischen Menschen und Hunden nicht unschuldig ist. Sie trägt zwölftausend Jahre selektiver Zucht in sich, das heißt zwölftausend Jahre, in denen Menschen Hunde geformt haben, um menschlichen Bedürfnissen zu dienen, auf menschliche Signale zu reagieren, das zu wollen, was Menschen wollen. Der Hund, der die Frau mit scheinbarer Liebe anblickt, wurde über Jahrtausende hinweg teilweise so konstruiert, um so zu blicken. Das macht die Liebe nicht unwirklich. Es macht sie historisch.

Emmanuel Levinas argumentierte, dass Ethik in der Begegnung mit dem Antlitz des Anderen beginnt – jener unauflöslichen Forderung eines Wesens, das dich anschaut und dich durch diesen Blick zur Verantwortung ruft. Levinas gab berühmt-berüchtigt und unbeholfen zu, unsicher zu sein, ob das Gesicht eines Hundes in diesem Sinne zählt. Haraway nimmt diese Unsicherheit ernst, anstatt sie billig zu lösen. Wenn wir uns nicht sicher sein können, dann ist gerade diese Unsicherheit der ethische Ort. Die Frau auf der Straße, die wartet, während der Hund ihr Archiv der Gerüche liest, befindet sich bereits in einer ethischen Beziehung, die sie nicht gewählt hat und nicht vollständig interpretieren kann. Der Hund erhebt Anspruch auf ihre Zeit, ihre Aufmerksamkeit, ihre Geduld, ihre Bereitschaft, sich von einer Nase in eine Welt führen zu lassen, die sie nicht betreten kann. Was sie diesem Anspruch schuldet – nicht rechtlich, nicht sentimental, sondern philosophisch – ist genau das, was Haraway sich weigert, im Voraus zu beantworten.

Verwandtschaft schließen im Chthuluzän: Gegen den Trost der Apokalypse

Eine Frau steht in dem, was früher eine Fabrik war. Das Dach ist teilweise eingestürzt, und durch die Lücke hat der Regen über Jahre hinweg seine Arbeit getan. Der Betonboden ist in langen Rissen zerbrochen, und aus diesen Rissen drückt etwas Grünes und Hartnäckiges nach oben. Entlang der verrosteten Träger hat eine Familie von Staren eine Architektur errichtet, die komplizierter ist als alles, was sich die ursprünglichen Ingenieure vorgestellt haben. Auf ihrem Gesicht liegt keine Hoffnung. Auch keine Verzweiflung. Es ist etwas Schwerer zu Benennendes, etwas, das fast wie Aufmerksamkeit aussieht – die spezifische Qualität einer Person, die aufgehört hat, auf Rettung zu warten, und begonnen hat, wahrzunehmen, was tatsächlich hier ist.

Genau diese emotionale und intellektuelle Haltung versucht Staying with the Trouble, veröffentlicht 2016, zu lehren. Nicht zu fordern oder vorzuführen. Sondern zu kultivieren. Haraways Erfindung des Chthuluzäns als Gegenbegriff ist keine Umbenennungsübung. Es ist eine philosophische Verweigerung. Das Anthropozän, ungeachtet seiner geologischen Gültigkeit, trägt in seinem Namen eine bestimmte Geschichte: die Geschichte des Menschen als zentralem Akteur der planetaren Geschichte, mächtig genug, eine Epoche nach sich selbst zu benennen, schuldig auf eine Weise, die paradoxerweise eine Form von Größe bleibt. Selbst die Schuld ist imperial. Das Capitalozän, ein Begriff, den Haraway aus der Arbeit von Jason Moore übernimmt, korrigiert die Klassenblindheit dieser Perspektive, bewegt sich aber weiterhin in einem Register von Herrschaft und deren Konsequenzen. Das Chthuluzän tut etwas Seltsameres und Beunruhigenderes. Es benennt eine Epoche nach der Verflochtenheit selbst, nach dem Tentakelartigen, dem Unterirdischen, dem Symbiotischen – nach Pimoa cthulhu, einer Spinne aus den Wäldern von Sonoma, deren acht Augen und ausgreifende Glieder Haraway als Figur für ein anderes Denken liest.

Die daraus hervorgehende Aufforderung – schließt Verwandtschaft, keine Babys – wurde mit spektakulärer Konsequenz missverstanden. Sie klingt wie eine Lebensstilentscheidung. Sie klingt wie etwas, das man auf eine Tragetasche drucken könnte. Tatsächlich ist es ein strukturelles Argument darüber, wie Reproduktion als Machtinstrument funktioniert hat. Nationalistische Politik hat immer Gebärmütter benötigt. Koloniale Projekte erforderten die Kontrolle der indigenen Reproduktion und die erzwungene Vermehrung versklavter Menschen. Kapitalistische Akkumulation benötigt eine wachsende Arbeitskraft, die auf ihre Bedürfnisse abgestimmt ist. Die Familie, in ihrer normativen Form, ist kein Zufluchtsort. Sie ist, wie Friedrich Engels bereits 1884 in Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates verstand, eine Einheit wirtschaftlicher Organisation, verkleidet in der Sprache der Liebe. Zu sagen „schließt Verwandtschaft, keine Babys“ heißt zu sagen: Was wäre, wenn wir die Verpflichtungen von Fürsorge, Loyalität und gegenseitiger Hilfe von den biologischen und juristischen Strukturen lösen würden, die sie immer dazu gebracht haben, anderen Interessen zu dienen?

Anna Tsings Arbeit zur multispezies Verflechtung erscheint hier als notwendige Begleiterin. Ihre Studie von 2015 über den Matsutake-Pilz, The Mushroom at the End of the World, zeigt durch geduldige ethnografische Aufmerksamkeit, wie Leben in den Ruinen der kapitalistischen Expansion gedeiht – nicht trotz der Zerstörung, sondern durch sie, in den Lücken, die sie schafft, in den unerwarteten Kooperationen zwischen Organismen, die sich niemals hätten begegnen sollen. Die Pilze, die sich durch den Fabrikboden ziehen, sind keine Symbole der Resilienz im irgendeiner erlösenden Bedeutung. Sie sind Belege für das, was Tsing als Salvage Accumulation bezeichnet, und zugleich Belege für etwas, das Haraway hinzufügt: dass die Einheiten des Überlebens niemals individuell sind, nicht einmal einzelne Arten. Sie sind Assemblagen. Sie sind, in Haraways Vokabular, sympoietisch – gemeinsam gemacht – statt autopoietisch, selbsterschaffend.

Die Frau in den Ruinen wartet nicht darauf, dass jemand die Fabrik wiederherstellt. Sie feiert auch nicht ihren Zusammenbruch. Sie verweigert vielleicht zum ersten Mal die binäre Wahl, die diese beiden als einzige verfügbaren Reaktionen vorgab. Die Apokalypse, so betont Haraway, ist ein Trost – eine Erzählung, die dich von der Verpflichtung entbindet, in einer Gegenwart zu handeln, die weder einfach zum Scheitern verurteilt noch einfach zu retten ist, sondern unauflöslich, erschöpfend beides zugleich.

Die Schnurfigur und der Gedanke ohne Besitzer

Es gibt ein Spiel mit einer Schnur – in Ozeanien, in der Arktis, in Subsahara-Afrika und den Anden – bei dem das Muster niemals dein Eigentum ist. Du erhältst es von einem anderen Paar Hände, verwandelst es durch deine eigenen Finger und gibst es dann weiter, und was zwischen euch reist, ist nicht die Schnur selbst, sondern die Beziehung, die die Schnur sichtbar macht. Das Design existiert nur im Transit. In dem Moment, in dem du es allein hältst, bricht es zusammen.

Donna Haraway kehrte in den letzten Jahrzehnten ihres Denkens immer wieder zu diesem Bild zurück, nicht als Metapher, sondern als Methode. Schnurfiguren – was Pazifikinsulaner in einer Tradition whakapapa, in einer anderen ayatori nennen – gehören zu den ältesten bekannten Formen kollaborativen Schaffens, dokumentiert über Kulturen hinweg, die geografisch so weit voneinander entfernt sind, dass ihre gemeinsame Praxis eher auf eine tiefe strukturelle Notwendigkeit als auf kulturelle Diffusion hindeutet. Man kann nicht allein spielen. Das Spiel verweigert Solipsismus auf der Ebene seiner physischen Struktur.

Beobachte, was im Raum zwischen zwei Paaren von Händen geschieht, wenn die Übergabe stattfindet. Nicht in einem der beiden Paare, nicht in der Schnur selbst, sondern in dieser Schwebe – dem kurzen Moment, in dem keiner der Spieler die Figur vollständig hält und doch die Figur fortbesteht. Dieses Intervall ist der Ort, an dem Haraway den Gedanken verortet. Nicht im souveränen Geist, nicht im Archiv der veröffentlichten Werke eines einzelnen Denkers, sondern im Netz, im Dazwischen, in dem, was Gregory Bateson 1972 das Muster nannte, das verbindet – jene rekursive, relationale Struktur, die eine Krabbenklaue neben einer menschlichen Hand lesbar macht, nicht weil sie gleich sind, sondern weil sie eine Grammatik der Beziehung teilen. Batesons Geist war niemals im Schädel lokalisiert. Für ihn erstreckte er sich in die Umwelt, in den Informationskreislauf, der Organismus und Kontext zusammen einschloss. Haraway übernahm dies und ging noch weiter: Der Kreislauf umfasst Geschichte, Kolonialismus, Arbeit, Trauer, das Mikrobiom, den Hund, der zu deinen Füßen schläft, die ausgestorbene Taube, den Algorithmus, der im Hintergrund läuft.

Es gibt eine Szene – Hände schließen sich, die Kamera verweilt mit fast unangenehmer Geduld auf ihnen – in der etwas zwischen zwei Personen übergeben wird, und man kann nicht genau sehen, was es ist. Das Objekt, falls es überhaupt ein Objekt ist, existiert im Geben selbst und nicht in dem Gegebenen. Was in den empfangenden Händen ankommt, ist bereits anders als das, was die anderen verlassen hat. Dies ist kein Verlust. Es ist Transformation als die einzige Form von Treue, die lebenden Systemen zur Verfügung steht. Einen Gedanken kann man nicht unverändert übertragen. Man kann nur die Bedingungen schaffen, damit etwas Verwandtes in einem anderen Geist, einem anderen Körper, einer anderen Situation entsteht. Die Übertragung ist immer auch eine Übersetzung, und Übersetzung, wie Walter Benjamin verstand, dient nicht dem Original – sie offenbart, was das Original in seiner eigenen Sprache nicht sagen konnte.

Haraways eigene Karriere ist eine solche Fadenspiel-Figur. Ausgebildet in Zoologie und Evolutionsbiologie, bewegt sie sich durch Wissenschaftsgeschichte und feministische Theorie, durch Cyborg-Manifestos und Begleitarten und das Chthuluzän; ihr Denken gehörte nie einer einzigen Disziplin an, weil Disziplinen, wie souveräne Subjekte, Fiktionen der Begrenzung sind. Ihr 1985 erschienenes „Cyborg Manifesto“ war kein Abschluss, sondern eine ausgestreckte Hand, und was von dieser Ausstreckung zurückkam – aus den Wissenschafts- und Technologiestudien, aus der Queer-Theorie, aus der postkolonialen Kritik, von Künstler*innen, Aktivist*innen, Biolog*innen und Programmierer*innen – verwandelte die ursprüngliche Figur in etwas, das sie allein nicht hätte schaffen können. Sie hat mehr als einmal gesagt, dass sie mit anderen denkt oder gar nicht denkt.

Das Fadenspiel bewegt sich weiter. Irgendwo zwischen ihrer Arbeit und deiner, zwischen den Toten und den noch nicht Geborenen, zwischen den menschlichen Händen und den nichtmenschlichen, die immer Teil des Spiels waren, ohne als Spieler benannt zu werden, formt sich das Muster – unvollständig, kontingent, von niemandem im Besonderen weitergegeben und von allen getragen, die danach greifen.

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