Michel Foucault und Drogen: Vergnügen und Macht

Der Körper, der will

Du gießt das Glas langsam ein, oder du zündest es an, oder du schluckst es mit jener besonderen Qualität der Aufmerksamkeit – nicht abgelenkt, nicht zwanghaft, sondern bewusst. In der Geste liegt etwas, das ganz dir gehört, oder so fühlt es sich an. Der Körper hat seine Entscheidung leicht vor dem Verstand getroffen, so wie der Körper es immer bei Dingen tut, die wichtig sind. Eine kleine, private Souveränität. Eine Tür, die sich nur nach innen öffnet.

Und doch, in dem Moment, in dem du danach greifst, ist schon etwas anderes mit dir im Raum. Keine Schuld, noch nicht – vielleicht nie, je nachdem, wer du bist, wo du geboren wurdest, welchen Gott deine Großeltern anbeteten. Sondern etwas Älteres als Schuld. Eine Struktur. Ein Blick, der jedem tatsächlichen Beobachter vorausgeht. Die Geste ist deine, aber die Bedeutung der Geste wurde lange vor deiner Geburt entschieden, von Menschen, die dich nie kannten, in Institutionen, die dich überdauern werden, durch eine Kette moralischer Urteile, so alt und so tief verinnerlicht, dass sie inzwischen wie Biologie erscheinen.

Michel Foucault verbrachte den Großteil seines intellektuellen Lebens damit, diese Struktur zu benennen. Nicht die spezifischen Gesetze, nicht die besonderen Strafen, sondern die tiefere Architektur: die Art und Weise, wie Macht nicht durch direkte Gewalt wirkt, sondern durch die Produktion von Wissen über Körper, Begierden und darüber, was als Gesundheit, Abweichung, Normalität, Gefahr gilt. In Disziplin und Strafe, veröffentlicht 1975, zeigte er, wie moderne Gesellschaften von der Bestrafung des Körpers durch spektakuläre Gewalt zu etwas viel Effizienterem übergingen – ein System, das den Körper dazu bringt, sich selbst zu disziplinieren, den Aufseher zu internalisieren, das Gefängnis überallhin mitzunehmen. In Der Wille zum Wissen, dem ersten Band von Die Geschichte der Sexualität, der 1976 erschien, richtete er diese Analyse auf das Begehren selbst und argumentierte, dass die moderne Obsession mit Katalogisierung, Beichte und Pathologisierung sexueller und körperlicher Erfahrungen keine Unterdrückung sei, sondern ihr Gegenteil: ein Anreiz, eine Produktion von Diskursen, die den Körper lesbar und damit regierbar machen.

Drogen fügen sich mit fast unangenehmer Präzision in diese Architektur ein. Die Substanz, nach der du greifst, wurde über Jahrhunderte institutioneller Bemühungen klassifiziert, eingestuft, benannt, untersucht, verboten, erlaubt, medizinisiert, kriminalisiert und moralisiert. Die Opiumkriege des neunzehnten Jahrhunderts drehten sich im Kern nicht um Moral – sie betrafen Marktzugang und koloniale Kontrolle, die British East India Company überschwemmte chinesisches Gebiet mit bengalischem Opium, um ein Handelsungleichgewicht zu korrigieren, eine kommerzielle Operation, die Hunderttausende tötete und daraufhin die ersten internationalen Drogenverbotsverträge des frühen zwanzigsten Jahrhunderts hervorbrachte, die Haager Konvention von 1912, die Genfer Abkommen von 1925, von denen jedes bestimmte Substanzen als zivilisatorische Bedrohungen kodifizierte. Die Chemie des Moleküls war nie der Punkt. Die Politik darüber, wer es benutzte, wer es verkaufte, wer unter seinem Einfluss die Kontrolle zu verlieren schien – das war immer der Punkt.

Was Foucault verstand, und was immer noch fast unmöglich ist, länger als ein paar Sekunden im Bewusstsein zu halten, ohne dass es wieder in den gesunden Menschenverstand zurückfällt, ist, dass die Kategorien, die wir verwenden, um über Drogenkonsum nachzudenken – Sucht, Freizeit, Selbstmedikation, Missbrauch, Vergnügen – keine neutralen Beschreibungen bestehender Realitäten sind. Sie sind Produktionen. Sie entstanden aus spezifischen historischen Konjunkturen, wurden von bestimmten Interessen geprägt und sie wirken in der Welt weit über die Beschreibung von Erfahrung hinaus. Sie produzieren Subjekte. Sie sagen dir, was für eine Art von Person du bist, basierend darauf, wonach du greifst und warum.

Wenn also die Hand sich dem Glas, der Flamme, der Pille nähert, bewegt sie sich durch all das hindurch. Durch das koloniale Archiv. Durch das psychiatrische Handbuch. Durch den Gesetzescode. Durch die besondere Geschichte deines Körpers – seine Klasse, seine Rasse, seine Geografie – und was der Staat entschieden hat, dass dieser Körper fühlen darf.

Die Geste gehört immer noch dir. Aber sie war niemals nur deine.

Return to Planet Underground

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Drama, Thriller, von Gideon Homes, Niederlande, 2025.
Ein ehemaliger Underground-Techno-DJ, der in einer großen und renommierten Anwaltskanzlei arbeitet, taucht in die dunkle Seite der Gesellschaft ein. Mit einem Auge auf die Vergangenheit und dem anderen auf die Zukunft rührt er die Asche des wahren Undergrounds auf. Die Forderung der Gesellschaft, oberflächlich zu funktionieren und Höchstleistungen zu erbringen, steht zunehmend im Konflikt mit der Selbsthinterfragung des Protagonisten über seine eigene Lebensrealität und die Werte seiner Vergangenheit. Nach fast sechs Jahren Anstellung und als angesehener Mitarbeiter erkrankt Tyrel. Darüber hinaus wird er Zeuge eines Betrugs innerhalb der Firma und bittet um Kündigung. Doch die Krankheit schafft eine komplexe Situation, in der sein Arbeitgeber ein Schachspiel mit Tyrel beginnt.

In „Return To Planet Underground“ gewährt Regisseur Gideon Homes dem Publikum einen packenden Einblick in die niederländische Underground-Techno-Szene und bietet ein fesselndes Drama in einer dunklen Welt voller intensiver Momente und berührender menschlicher Tragödien. Dieser Film ist nicht nur ein visuelles Fest; er ist eine mitreißende Erkundung, die die Zuschauer in das Leben seiner Protagonisten eintauchen lässt. Vor dem Hintergrund pulsierender Techno-Beats nimmt „Return To Planet Underground“ das Publikum mit auf eine Achterbahnfahrt durch die Höhen und Tiefen menschlicher Begierden, drogengetriebener Eskapaden, gesellschaftlicher Zwänge und dem Streben nach Perfektionismus. Inspiriert von ikonischen Filmen wie Trainspotting, Berlin Calling und Human Traffic, zeichnet sich Gideon Homes’ Werk durch einzigartige stilistische Mittel und unkonventionelle Handlungsstränge aus. Basierend auf wahren Begebenheiten und persönlichen Erfahrungen, sah sich „Return To Planet Underground“ zahlreichen Klagen gegenüber, bevor es schließlich das Publikum weltweit eroberte. Bereiten Sie sich auf einen intensiven Tauchgang in eine Welt vor, in der Musik, Moral und der menschliche Geist aufeinandertreffen.

SPRACHE: Englisch, Niederländisch
UNTERTITEL: Spanisch, Französisch, Deutsch, Portugiesisch

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Foucaults Werkzeugkasten: Macht ist keine Sache, sie ist eine Beziehung

Es gibt einen Moment, irgendwo in deinen Zwanzigern oder Dreißigern, in dem du erkennst, dass die Regeln, nach denen du lebst, dir niemals als Regeln übergeben wurden. Sie kamen als Fakten. Als offensichtliche Wahrheiten. Als die natürliche Form der Dinge. Du hast nicht entschieden, dass bestimmte Substanzen das Bewusstsein auf kriminelle Weise verändern, während andere es auf pharmazeutische Weise verändern. Du hast nicht darüber abgestimmt, welche Vergnügungen zur Medizin gehören und welche zur Abweichung. Du hast die Unterscheidung einfach aufgenommen, so wie du Grammatik aufgenommen hast, ohne zu bemerken, dass du überhaupt eine Sprache lernst.

Genau dieses Terrain hat Foucault sein Leben lang kartiert. Nicht die in Büchern geschriebenen Gesetze, sondern die in Körper eingeschriebenen Gesetze. Nicht die von Podien verkündeten Verbote, sondern die viel mächtigeren Verbote, die sich wie gesunder Menschenverstand anfühlen.

Was er entdeckte, oder besser gesagt ausgrub, ist, dass Macht in der modernen Welt weniger durch rohe Gewalt wirkt als durch die Produktion von Wissen selbst. Bis 1975, als er Disziplin und Strafe veröffentlichte, hatte Foucault nachgezeichnet, wie westliche Gesellschaften allmählich das Spektakel der öffentlichen Bestrafung – den gefolterten Körper auf dem Schafott, Strafe als Theater – durch etwas viel Effizienteres und viel Totaleres ersetzten: die Überwachung des Inneren. Gefängnisse, Schulen, Krankenhäuser, psychiatrische Einrichtungen. Der Körper wird nicht gebrochen; er wird beobachtet, klassifiziert, normalisiert. Das Ziel ist nicht Schmerz, sondern Fügsamkeit. Ein Körper, der sich selbst überwacht. Ein Subjekt, das den Blick so gründlich internalisiert hat, dass der Aufseher den Raum verlassen kann.

Ein Jahr später, mit dem ersten Band von Die Geschichte der Sexualität, erweiterte Foucault dieses Argument auf das intimste aller Gebiete. Sex – den wir uns als den Ort unserer privatesten Freiheit vorstellen, als den Ort, an dem wir der Macht entkommen – erwies sich gerade als der Ort, an dem Macht am produktivsten ist. Das viktorianische Europa unterdrückte die Sexualität keineswegs in Schweigen, sondern erzeugte eine enorme Vermehrung von Diskursen darüber. Ärzte, Priester, Pädagogen, Juristen, Psychiater: alle sprachen obsessiv über Sex, klassifizierten seine Formen, benannten seine Abweichungen, trennten das Normale vom Pathologischen. Die repressive Hypothese, wie Foucault sie nannte, war selbst ein Mythos. Macht sagt nicht nein. Macht sagt: Hier bist du. Hier ist der Name für das, was du tust. Lebe nun in diesem Namen.

Biomacht ist das Konzept, das er prägte, um diese moderne Form der Regierungsführung zu beschreiben, und es lohnt sich, bei der Präzision des Wortes innezuhalten. Bio. Das Leben selbst. Der moderne Staat ist nicht in erster Linie an deinem Tod interessiert – das war das uralte Vorrecht des Souveräns, zu töten. Der moderne Staat interessiert sich für dein Leben. Für dessen Verwaltung, Optimierung, Verlängerung, Gestaltung hin zu produktiven Zwecken. Körper, die sich nützlich fortpflanzen. Bevölkerungen, die gesund genug bleiben, um zu arbeiten, zu konsumieren, Wert zu schaffen. Deshalb kümmert sich der Staat so intensiv darum, was du isst, was du rauchst, was du injizierst, was du schluckst. Nicht weil er das Vergnügen hasst. Sondern weil er ein konkurrierendes Interesse an deinem Körper hat.

Was dieser Rahmen sichtbar macht – und hier hört die Theorie auf, Theorie zu sein, und wird fast unangenehm konkret – ist, dass der Drogenkrieg niemals einfach nur um Schaden geht. Wenn es um Schaden ginge, wäre Alkohol nach 1933, als die Prohibition in den Vereinigten Staaten endete, weiterhin illegal geblieben. Wenn es um Schaden ginge, würden Pharmaunternehmen keine Patente auf synthetische Opioide halten, die seit den späten 1990er Jahren Hunderttausende Amerikaner getötet haben. Wenn es um Schaden ginge, würde die Einstufung von Substanzen im Controlled Substances Act von 1970 mit ihrer messbaren Gefährlichkeit korrelieren. Tut sie aber nicht.

Womit sie konsequent korreliert, ist, wer sie benutzt. Welche Gemeinschaften. Welche Körper. Welche Vergnügungen welche Ordnungen bedrohen. Macht verbietet Vergnügen nicht willkürlich. Sie lenkt Vergnügen, benennt es, klassifiziert einige seiner Formen als Freiheit und andere als Pathologie. Und sobald ein Körper als pathologisch benannt wurde, erscheint alles, was folgt – die Festnahme, die Klinik, das Behandlungsprogramm – nicht als Strafe, sondern als Fürsorge.

Die Erfindung des Süchtigen

Bevor das Wort existierte, existierte die Erfahrung. Die Menschen hatten schon immer Substanzen konsumiert, die ihre Wahrnehmung veränderten, ihren Schmerz betäubten, ihren Hunger schärften, den Griff der Zeit lockerten. Opium bewegte sich durch die antike Welt mit demselben beiläufigen Handel wie Getreide und Stoffe. Kokablätter wurden in den Anden über Jahrhunderte gekaut, bevor irgendein europäisches Auge diese Praxis mit Alarm betrachtete. Alkohol wird seit mindestens neuntausend Jahren in menschlichen Siedlungen fermentiert. Nichts davon war unsichtbar. Was fehlte, war nicht das Verhalten – es war die Kategorie. Der Süchtige, als spezifischer Menschentyp, als klinisches Exemplar, als moralisches Problem, das institutionelles Management erforderte, existierte erst, als das neunzehnte Jahrhundert ihn erfand.

Dies ist keine Metapher. David Courtwright zeichnet in Forces of Habit, veröffentlicht 2001, mit akribischer historischer Präzision nach, wie die Konvergenz von industriellem Kapitalismus, globalen Handelsnetzwerken und der pharmazeutischen Revolution des 19. Jahrhunderts nicht nur eine breitere Verbreitung von Drogen hervorbrachte, sondern auch ein neues Instrumentarium, um Drogenkonsumenten auf eine bestimmte Weise zu sehen. Der Umfang des Konsums nahm zu, ja, aber was sich wirklich veränderte, war der interpretative Rahmen, der darauf angewandt wurde. Plötzlich gab es ein Subjekt, das benannt, klassifiziert und verwaltet werden musste. Und sobald eine Kategorie existiert, beginnen Menschen, sie zu füllen – nicht, weil sie darauf warteten, entdeckt zu werden, sondern weil die Kategorie selbst formt, was sichtbar wird und welche Art von Hilfe oder Bestrafung folgt.

Howard Becker verstand diesen Mechanismus mit klinischer Klarheit. In Outsiders, veröffentlicht 1963, beschrieb er Abweichung nicht als eine intrinsische Eigenschaft einer Handlung, sondern als etwas, das durch die Interaktion zwischen einem Verhalten und einem sozialen Publikum entsteht, das mit Regeln und der Macht ausgestattet ist, diese durchzusetzen. Abweichung wird zugewiesen, nicht gefunden. Der Marihuanakonsument im Amerika der Mitte des Jahrhunderts war objektiv nicht gefährlicher als der Gintrinker neben ihm. Was sich änderte, war die institutionelle Aufmerksamkeit, die dem einen und nicht dem anderen galt, das Durchsetzungsapparat, der Journalismus, die medizinischen Zeugenaussagen vor legislativen Ausschüssen. Der Süchtige wurde nicht entdeckt wie ein Virus. Der Süchtige wurde konstruiert wie ein krimineller Typ – durch Gesetzgebung, klinische Beobachtung, moralische Panik und die langsame Akkumulation institutioneller Macht.

Denken Sie an einen Mann, der um die Jahrhundertwende im Wartezimmer einer Klinik sitzt. Er ist gekommen, weil ein Arzt ihm geraten hat zu kommen, oder weil jemand in seiner Familie darauf bestanden hat, oder weil er verhaftet wurde und das Gericht dies als Alternative angeboten hat. Ein Arzt betritt den Raum, öffnet ein Notizbuch, beginnt Fragen zu stellen. Jede Antwort wird transkribiert, kategorisiert, in eine Taxonomie eingeordnet, die bereits existiert, bevor der Mann den Mund öffnet. Sein Appetit wird zum Symptom. Sein Vergnügen wird zur Pathologie. Seine Gewohnheit – die er vielleicht als privaten Rhythmus, eine Art Schmerz- oder Angstbewältigung oder das schiere Gewicht seiner Tage beschrieben hätte – ist nun Beweis für einen Zustand, der seiner eigenen Wahrnehmung vorausgeht. Man sagt ihm, was er ist. Man reicht ihm einen Spiegel, der von jemand anderem gebaut wurde.

Foucault hätte diese Szene sofort als die Operation erkannt, die er in seinem gesamten Werk beschrieben hat – den Moment, in dem ein Mensch zu einem Fall wird. In Die Geburt der Klinik, veröffentlicht 1963, zeigte er, wie die moderne Medizin nicht einfach Körper behandelte, sondern Subjekte produzierte, indem sie Erfahrung in lesbare Einheiten organisierte, die den Bedürfnissen eines institutionellen Blicks dienten und nicht den Bedürfnissen der betrachteten Person. Der Süchtige ist genau ein solches Subjekt. Nicht jemand, der schon immer da war und darauf wartete, entdeckt zu werden, sondern jemand, der durch das Zusammenspiel von Diagnose, rechtlichem Verbot, medialer Repräsentation und moralischem Unternehmertum ins Dasein gebracht wurde. Und die Grausamkeit dieser Konstruktion besteht darin: Sobald du benannt wurdest, beginnst du, dich selbst in der Sprache der Benennung zu erzählen. Du fängst an, dein Vergnügen als Zwang zu erinnern. Du beginnst, dein Verlangen als Krankheit zu erleben. Der Blick ist in dich eingedrungen, und jetzt schaut er nach außen, getragen von deinen eigenen Augen.

The Lost Poet

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Drama, von Fabio Del Greco, Italien, 2024.
Dante Mezzadri möchte einen alten Freund sehen, der den Spitznamen Iguana trägt, den er viele Jahre aus den Augen verloren hat und der es geschafft hat, ihre gemeinsame jugendliche Leidenschaft für Poesie in einen Beruf zu verwandeln, indem er ein berühmter Schriftsteller und Dichter wurde. Der Mann entkommt seinem bürgerlichen Leben und seiner Frau, um obdachlos an der römischen Küste zu leben, wo er seine Gedichtsammlungen druckt und zu verkaufen versucht. Nachts schläft er in einem Park mit alten Karnevalswagen, in einem Pappmaché-Panzer, und wartet auf die Gelegenheit, seinen alten Freund zu treffen, der jedoch nie zu den Verabredungen an den Orten erscheint, die sie in ihrer Jugend besuchten, die jetzt in Ruinen liegen. Dantes Gedichtbücher interessieren niemanden, und um sich zu ernähren, ist er gezwungen, das „Produkt zu wechseln“: Er beginnt, im Auftrag junger Drogendealer die berüchtigte „Kannibalenpille“ zu verkaufen, eine neue Droge, die sich wie warme Semmeln verkauft und sensorische sowie konsumistische Ekstase verursacht. Doch er erkennt, dass diese starke Droge für die Konsumenten sehr gefährlich ist, gerät in Konflikt mit seinem ethischen Gewissen und wirft alle Pillen ins Meer. Die Dealer wollen jedoch ihr Geld eintreiben.

Der über einen Zeitraum von 2 Jahren gedrehte Film ist eine Reflexion über die kulturellen und künstlerischen Trümmer der Gesellschaft, in der der Protagonist lebt, in einer zunehmend mechanisierten, konsumorientierten und kargen Welt. Dante Mezzadri ist ein weiterer Mensch, der auf seine Inspiration und Kreativität verzichtet hat, aber im Gegensatz zu vielen ist er nicht bereit, sein Leben einem System zu opfern, das ihn von seiner wahren Identität entfremdet. Die physische Welt um ihn herum scheint jedoch so konstruiert zu sein, dass es unmöglich erscheint, aus diesem „unsichtbaren Käfig“ zu entkommen. Die Begeisterung der Menschen, die er trifft, wird nur durch sinnliche Befriedigung, durch unrealistische Visionen von persönlicher Bestätigung und Erfolg, durch „Metaversen“ entfacht, die eine Flucht in

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Vergnügen als Bedrohung: Warum dem Staat wichtig ist, was du fühlst

Es gibt einen Moment, den jeder, der jemals wirklich, überwältigend high war, erkennen wird – nicht die ängstliche Grenze des Zuviel, sondern das andere, das Sich-Einpendeln, die plötzliche und vollständige Gleichgültigkeit gegenüber allem, was der Tag von dir gefordert hatte. Die unbeantworteten E-Mails. Die ausstehende Leistungsbeurteilung. Die sorgfältige Architektur der Produktivität, die du seit sechs Uhr morgens aufrechterhältst. All das hört einfach auf, von Bedeutung zu sein, nicht weil du entschieden hast, dass es keine Bedeutung haben sollte, sondern weil etwas in deiner Neurochemie still und leise aus dem Rahmen der Dringlichkeit getreten ist und mit etwas, das nahe an Verblüffung grenzt, zurückblickt. Du verweigerst nichts. Du bist einfach woanders. Und dieses Woanders ist aus einem bestimmten Blickwinkel der politisch aufgeladenste Ort, den ein Körper einnehmen kann.

Das ist es, was Foucault verstand und was die meisten Kritiker des Drogenverbots völlig übersehen. Die Frage dreht sich nie wirklich um Gesundheit. Gesundheit ist das Alibi, nicht das Argument. Die tiefere Architektur des Problems ist diese: souveräne Macht, und genauer das, was Foucault in seinen Vorlesungen 1975-1976 am Collège de France als Biopower bezeichnete, regiert Körper nicht nur, indem sie ihnen mit dem Tod droht. Sie regiert sie, indem sie ihre Vitalität, ihre Zeit, ihre Fähigkeit zur Empfindung in lesbare und produktive Formen organisiert. Der Körper, der arbeitet, konsumiert, sich fortpflanzt und seine soziale Funktion korrekt erfüllt, ist ein Körper, der erfolgreich in ein gewaltiges Projekt der Nützlichkeit eingegliedert wurde. Foucaults Begriff des „fügsamen Körpers“, ausgearbeitet in Überwachen und Strafen 1975, ist nicht nur ein Körper, der Befehle befolgt. Es ist ein Körper, dessen Wünsche selbst so geformt wurden, dass er das will, was das System von ihm verlangt.

Dagegen steht, was Herbert Marcuse 1955 in Eros und Kulturkritik argumentierte: dass die fortgeschrittene Industriegesellschaft eine Übermaß an Repression verlangt, das über das hinausgeht, was die Zivilisation minimal erfordert, eine Unterdrückung des Vergnügens nicht, weil Vergnügen an sich antisozial sei, sondern weil unreguliertes Vergnügen das Leistungsprinzip bedroht, die herrschende Logik, die alle menschlichen Erfahrungen der produktiven Leistung unterordnet. Marcuse griff auf Freud zurück, baute jedoch auf etwas Radikaleres hin – die Behauptung, dass die politische Ökonomie moderner Gesellschaften darauf angewiesen ist, eine bestimmte Beziehung zwischen Körpern und Verlangen aufrechtzuerhalten, eine Beziehung, in der Befriedigung immer aufgeschoben, immer bedingt und stets an Arbeit und Austausch gebunden ist.

Ein Körper in einem Zustand chemisch induzierten Glücks ist von innen betrachtet vielleicht das am wenigsten politische Ding, das man sich vorstellen kann. Von außen betrachtet, aus der Perspektive der Systeme, die diesen Körper funktional, bewertbar und verfügbar benötigen, stellt er jedoch etwas dar, das einem strukturellen Skandal nahekommt. Nicht, weil er sich selbst zerstört, obwohl dies immer die offizielle Darstellung ist. Sondern weil er vorübergehend nicht verfügbar ist. Er hat die Ökonomie von Anstrengung und Belohnung verlassen. Er produziert nicht, konsumiert nicht auf die genehmigte Weise, durchläuft nicht die vorgeschriebenen emotionalen Register von Ehrgeiz, Erschöpfung und Erholung, die eine Person als lesbares wirtschaftliches Subjekt ausmachen. Das Vergnügen, das der Produktivität entkommt, muss kein politisches Argument führen. Es ist einfach da, und indem es einfach ist, stellt es eine Art Verweigerung dar, die so vollständig ist, dass sie keiner Absicht bedarf.

Foucaults Begriff der „Sorge um das Selbst“, den er ausführlich in den zweiten und dritten Bänden von Die Geschichte der Sexualität (1984) entwickelte, beschreibt eine Praxis der Selbstregierung der eigenen Erfahrung, der eigenen Vergnügungen, gemäß einer Ethik, die wirklich die eigene ist. Das tiefgreifende Interesse des Staates an der Regulierung veränderter Zustände ist unter anderem ein Interesse daran, genau diese Art von Selbstregierung daran zu hindern, zu autonom, zu privat, zu wenig rechenschaftspflichtig gegenüber externen Bedeutungsrahmen zu werden. Wenn der Staat darauf besteht, zu bestimmen, welche Vergnügungen erlaubt und welche kriminell sind, schützt er nicht das Selbst. Er stellt sicher, dass das Selbst regierbar bleibt.

Das Geständnis und der Rausch: Über deine Drogen sprechen

Du sitzt in einem Kreis aus Plastikstühlen und weißt, bevor du überhaupt den Mund aufmachst, dass es eine richtige Art gibt, deine Geschichte zu erzählen. Nicht richtig im Sinne von wahr. Richtig im Sinne von lesbar. Der Raum hat eine Grammatik, und wenn du darin fließend genug sprichst, wird dir etwas gegeben – vielleicht Anerkennung oder die weichere Währung, nicht verurteilt zu werden. Du hast den Wortschatz so gelernt, wie man jede Fremdsprache lernt: indem du zuhörst, wie andere darin überleben.

Foucault widmete im ersten Band von Die Geschichte der Sexualität, veröffentlicht 1976, beträchtliche Energie dem Abbau des Mythos, dass die moderne westliche Kultur Sexualität unterdrückt. Sein Argument war fast paradox in seiner Eleganz: Wir haben das Verlangen nicht zum Schweigen gebracht, wir haben es unaufhörlich sprechen lassen, aber nur durch Kanäle, die zugleich das sprechende Subjekt produzieren und kontrollieren. Das Geständnis ist keine Befreiung. Es ist eine Technologie. Und der Beichtvater — Priester, Analytiker, Richter, Berater — hält die interpretative Macht. Deine Worte treten als rohe Erfahrung ein und verlassen den Raum als Diagnose, Kategorie, Fall.

Die gleiche Architektur bestimmt den Süchtigen, der erzählen muss. In der therapeutischen Sitzung, in der gerichtlich angeordneten Begutachtung, im Zwölf-Schritte-Raum mit seinem fluoreszierenden Licht und den Klapptischen gibt es einen impliziten Vertrag. Du wirst deinen Konsum beschreiben. Du wirst seinen Ursprung im Schaden verorten — Kindheit, Trauma, Verlust. Du wirst Einsicht zeigen, indem du von dir in der dritten Person der Pathologie sprichst: Ich war machtlos, ich war krank, ich war nicht ich selbst. Das Selbst, das du während des Rausches warst, muss verleugnet werden, damit das institutionelle Selbst als wiederherstellbar anerkannt wird.

Ein Mann versucht in einem klinischen Aufnahmegespräch zu erklären, wie sich Methamphetamin tatsächlich anfühlte. Nicht die Zerstörung — diesen Teil des Skripts kennt er, er kann ihn fließend vortragen. Er meint das andere. Die drei Stunden um vier Uhr morgens, in denen der Geist zu einem Präzisionsinstrument wurde und er vierzig Seiten von etwas schrieb, von dem er immer noch glaubt, dass es außergewöhnlich war und wahrscheinlich auch war. Er beginnt den Satz und beobachtet, wie der Stift des Beraters aufhört sich zu bewegen. Diese Pause ist die ganze Lektion. Die Erfahrung, die er beschreibt, passt nicht in die Form. Sie wird nicht transkribiert. Sie existiert nicht innerhalb der Behandlungsnarrative, und so ist sie auf die einzige Weise, die in diesem Raum zählt, nicht geschehen.

Das ist es, was Foucault meinte, als er das Geständnis als produktiv und nicht nur repressiv beschrieb. Das Apparatus verbietet nicht einfach bestimmte Erfahrungen. Es macht sie unaussprechlich, indem es kein Gefäß bereitstellt, um sie zu fassen. Der Süchtige, der auf der echten Komplexität seines Vergnügens besteht — nicht trotz des Schadens, sondern neben ihm, untrennbar — findet sich vollständig außerhalb der Grammatik wieder. Er klingt wie jemand, der seinen eigenen Zustand nicht versteht. Er klingt wie jemand, der noch in der Verleugnung ist.

Der Soziologe Robin Room dokumentierte in den 1990er Jahren zur Alkohol- und Drogenpolitik, wie das Krankheitsmodell der Sucht, so mitfühlend es auch gemeint sein mag, als diskursiver Rahmen fungiert, der bestimmte Arten von Zeugenaussagen extrahiert und andere ausschließt. Der Patient, der korrekt spricht, erhält Behandlung. Derjenige, der inkorrekt spricht, erntet Misstrauen. Der Rausch, der real war — die Erweiterung, die Dauer, das Gefühl, kurz etwas berührt zu haben, das der gewöhnliche Geist nicht erreichen kann — muss als Symptom übersetzt oder ganz ausgelöscht werden.

Und die seltsame Konsequenz ist, dass die Person, die den Kreis verlässt, nachdem sie die richtigen Dinge gesagt, Anerkennung und vielleicht Nachsicht erhalten hat, eine Erfahrung in sich trägt, die nie benannt wurde. Sie haben gebeichtet. Sie wurden gehört. Und das, was sie tatsächlich sagen mussten, war niemals im Raum, weil der Raum nie dafür gebaut wurde, es aufzunehmen, weil der Raum genau dafür gebaut wurde, damit es nicht nötig sein würde.

Rasse, Klasse und der pharmakologische Doppelmoral

Der Joint wird auf einer Dachparty in einem Viertel weitergereicht, das früher anders hieß, bevor die Galerien einzogen. Niemand denkt zweimal darüber nach. Jemand fotografiert die Skyline, jemand anderes füllt einen Becher nach. Der Rauch zieht über eine Stadt, die zwölf Blocks südlich eine ganz andere Geschichte aus derselben Geste hervorbringen wird.

Dies ist die Architektur der Biopolitik, sichtbar in ihrer brutalsten Einfachheit: nicht das Verbot einer Substanz, sondern die selektive Durchsetzung dieses Verbots gegenüber bestimmten Körpern. Foucault verstand Macht nicht als eine Kraft, die Nein sagt, sondern als eine Kraft, die organisiert, verteilt und produziert – produziert Kriminelle, produziert Bevölkerungen, produziert die Kategorien, durch die Leben verwaltet und Tod zugelassen wird. Was die Geschichte der Drogenbekämpfung in den Vereinigten Staaten mit einer statistischen Präzision zeigt, die kaum zu ignorieren ist, ist, dass dieses Organisationsprinzip immer rassistisch war. Schwarze Amerikaner werden laut ACLU-Daten aus den 2010er Jahren 3,73-mal häufiger wegen Marihuanabesitzes verhaftet als weiße Amerikaner, obwohl Studien durchgehend vergleichbare Konsumraten über die Rassengruppen hinweg zeigen. Die Substanz ist identisch. Die Pharmakologie ist identisch. Der Körper, der die Konsequenz staatlicher Intervention erfährt, ist es nicht.

Michelle Alexander benennt in ihrem Werk The New Jim Crow von 2010 diese Struktur mit einer Klarheit, die viele als unbequem empfanden: Der Krieg gegen die Drogen, von Nixon 1971 ausgerufen und unter Reagan dramatisch verschärft, funktionierte als System rassifizierter sozialer Kontrolle, das durch die Grammatik des Strafrechts operierte und nicht durch die explizite Sprache der Rasse. Er erzeugte Masseninhaftierung nicht als Nebeneffekt, sondern als Mechanismus – eine Methode, Körper zu markieren, ihnen Bürgerrechte zu entziehen und sie dauerhaft verwaltbar zu machen. Die Strafunterschiede zwischen Crack- und Kokainpulver, 1986 im Bundesrecht kodifiziert, sind vielleicht der transparenteste legislative Ausdruck dieser Logik. Ein hundert-zu-eins-Strafmaß zwischen Crack und Kokainpulver – Substanzen, die pharmakologisch in ihrer Wirkung gleichwertig sind, getrennt nur durch den Preis und die Demografie ihrer Konsumenten – kodifizierte die rassistische Hierarchie direkt ins Gesetz. Der Fair Sentencing Act von 2010 reduzierte dieses Verhältnis auf achtzehn-zu-eins, was wiederum eine Art Eingeständnis ist, dass die ursprüngliche Zahl nichts mit Chemie zu tun hatte.

Man lernt, wenn man Foucaults Studien zur Biopolitik liest, dass der Staat nicht einfach nur bestraft. Er verwaltet. Er entscheidet, welche Körper eine Bedrohung für den sozialen Körper darstellen, welche Abweichungen korrigiert werden müssen, welche Bevölkerungsgruppen eingedämmt werden müssen. In Disziplin und Strafe, veröffentlicht 1975, zeichnet er die Architektur dieser Verwaltung durch das Gefängnis, die Klinik, die Schule nach – Institutionen, die das normalisierte Subjekt durch Überwachung und Korrektur produzieren. Was er jedoch nicht vollständig vorhersehen konnte, obwohl sein Rahmen es vorhersah, war ein System, in dem das Betäubungsmittelgesetz als eine Art Passkontrolle für die amerikanische Unterschicht fungieren würde, ein System, das Körper bei der Geburt in solche sortiert, denen ihre Freuden erlaubt sind, und solche, die dafür bestraft werden.

Der Mann, der zur Behandlung geht. Der Mann, der ins Gefängnis geht. Die Frau, die ihr Wochenende gegenüber ihrer Therapeutin als Selbstmedikation beschreibt. Die Frau, die ihre Strafakte einem Pflichtverteidiger in einem Raum vorlegt, der nach Leuchtstofflampen riecht. Dies sind keine unterschiedlichen Geschichten über Drogen. Es ist dieselbe Geschichte, erzählt durch den Filter der Macht, die niemals neutral ist, die nie beansprucht hat, neutral zu sein, außer in der formalen Sprache des Gesetzes – jenes große Theater der Gleichheit, das Anatole France 1894 seziert hat, als er beobachtete, dass das Gesetz in seiner majestätischen Gleichheit sowohl den Reichen als auch den Armen verbietet, unter Brücken zu schlafen.

Biomacht konzentriert sich. Sie verteilt ihren Blick nicht gleichmäßig über das soziale Feld. Sie hat bevorzugte Ziele, bevorzugte Körper, bevorzugte Geografien. Und der pharmakologische Doppelstandard ist keine Anomalie innerhalb dieses Systems. Er ist das System, das genau das tut, wofür es entworfen wurde.

Die Ästhetik des Daseins: Foucaults eigene Experimente

Es gibt etwas fast Skandalöses an einem Philosophen, der nicht nur Transgression theoretisiert, sondern darauf besteht, sie zu leben, der sein eigenes Nervensystem als Labor behandelt und seinen eigenen Körper als den ersten Text, der neu geschrieben werden muss. Der Skandal ist nicht moralisch. Er ist methodologisch. Er legt nahe, dass der Denker, der nur denkt, der sicher hinter dem Schreibtisch bleibt, während er die Territorien von Macht und Vergnügen kartiert, bereits durch die Distanz kompromittiert ist, bereits in der Falle steckt, die er beschreibt.

Im Sommer 1975, irgendwo in der gebleichten Unermesslichkeit des Death Valley, unter einem Himmel, der so groß ist, dass er das Gefühl eines kohärenten Selbst auslöscht, nahm Foucault zum ersten Mal LSD. Er war fünfzig Jahre alt. Er hatte bereits Disziplin und Strafe geschrieben, hatte die Architektur der Klinik und des Gefängnisses bereits demontiert, hatte bereits bis ins kleinste Detail nachgezeichnet, wie moderne Macht wirkt, indem sie in den Körper eindringt, Verlangen formt, fügsame Subjekte produziert. Und doch öffnete die Erfahrung in dieser Wüste etwas, das die Bücher nur umkreist hatten, ohne einzutreten. Er beschrieb sie, laut James Millers Biografie The Passion of Michel Foucault, veröffentlicht 1993, als eine der größten Erfahrungen seines Lebens. Nicht als Bestätigung seiner Theorien. Nicht als Illustration. Etwas viel Destabilisierenderes: eine direkte Begegnung mit dem, worüber er von außen geschrieben hatte.

Was ihm die Wüste gab, war keine Transzendenz im mystischen Sinne. Es war Auflösung – der spezifische Schrecken und die Erleichterung, zu entdecken, dass das Selbst, das man jahrzehntelang aufgebaut und verteidigt hat, eine kontingente Anordnung ist, eine Gewohnheit, eine Geschichte, die mit ausreichender Wiederholung erzählt wird, um sich wie ein Fundament anzufühlen. Didier Eribon zeichnet in seiner Biographie von 1989 den langen Bogen von Foucaults Beziehung zu Grenzerfahrungen nach, einem Konzept, das er von Georges Bataille entlehnt und transformiert hat, Erfahrungen, deren Funktion gerade darin besteht, die Souveränität des Subjekts aufzulösen. Die Grenzerfahrung bestätigt nicht, wer man ist. Sie setzt diese Frage vollständig aus.

Deshalb waren die Lederbars in San Francisco für ihn auf eine Weise bedeutsam, die sich nicht auf sexuellen Tourismus oder biografische Neugier reduzieren lässt. Er suchte kein Vergnügen im einfachen hedonistischen Sinne. Er suchte, wie er es in seinen späten Vorträgen über die Technologien des Selbst ausdrückte, eine Praxis – eine Askese im griechischen Sinne, nicht Verzicht, sondern Übung, ein bewusstes Arbeiten an sich selbst, das verwandelt, was man fühlen, denken, werden kann. Die Griechen verstanden, dass Ethik keine Sammlung von Regeln zum Befolgen ist, sondern eine Reihe von Praktiken, die unternommen werden müssen, eine beständige Arbeit am Selbst als Rohmaterial. Foucault erweiterte dies auf alle Ebenen: den Körper unter chemischer Transformation, den Körper in Extremen, den Körper, der Vergnügungen entdeckt, die im verfügbaren Vokabular keinen Namen hatten.

Was dies philosophisch ernst macht und nicht bloß autobiografisch, ist die Beharrlichkeit darauf, dass die Erfahrung Material für das Denken werden muss, nicht etwas, das privat verarbeitet und dann beiseitegelegt wird. Der Körper des Philosophen ist keine Ablenkung von der Arbeit. Er ist der erste Ort der Arbeit. Jede Behauptung darüber, wie Macht auf Verlangen wirkt, muss die Frage durchlaufen, was tatsächlich gefühlt wurde, was tatsächlich abgelehnt wurde, welche Türen tatsächlich geöffnet wurden durch die einfache und erschreckende Entscheidung, die eigene Erfahrung nicht mehr zu verwalten, sondern sie zu bewohnen.

Es erfordert eine besondere Art von intellektuellem Mut, das, was man theoretisch weiß, dem Test des eigenen Fleisches zu unterziehen. Die meisten Denker tun das nicht. Sie bewahren eine hygienische Distanz, die sowohl die Theorie als auch die Person schützt. Foucault ließ diese Distanz absichtlich, wiederholt zusammenbrechen, mit vollem Bewusstsein, dass der Zusammenbruch irreversibel war. Von bestimmten Experimenten kehrt man nicht unverändert zurück. Man schreibt danach nicht dieselben Sätze. Der Körper, der bestimmte Schwellen überschritten hat, trägt diese Überschreitung in seinen folgenden Wahrnehmungen, und das Denken, das aus einem solchen Körper hervorgeht, ist nicht mehr bloß analytisch.

Wenn der Ausweg auch eine Falle ist

Es gibt einen Moment, irgendwo zwischen der zweiten und dritten Stunde, in dem die Konturen der Dinge beginnen, sich zu verflüchtigen, und man mit absoluter Gewissheit spürt, dass man außerhalb der gewöhnlichen Maschinerie seines Lebens getreten ist. Der Raum ist derselbe Raum. Die Hände im Schoß sind immer noch deine Hände. Aber etwas hat sich gelockert, ein Griff, dessen Existenz dir zuvor nicht bewusst war, und für ein paar Stunden bist du keine Produktivitätskennzahl, keine Quartalsbewertung, kein Fünfjahresplan. Du bist einfach nur präsent. Es fühlt sich an wie Freiheit. Es wird als Freiheit verkauft. Und die Frage, die es wert ist, gestellt zu werden – die erst später, im grauen, gewöhnlichen Licht des folgenden Dienstags auftaucht – ist, ob Freiheit und das Gefühl von Freiheit überhaupt dasselbe sind.

Die psychedelische Renaissance hat ein Branding-Problem, dessen sie sich nicht bewusst ist. Die Psilocybin-Therapie wird mit der vorsichtigen Sprache der Optimierung durch klinische Studien geführt: reduzierte Depressionswerte, verbesserte Neuroplastizität, gesteigerte emotionale Flexibilität. Die MDMA-unterstützte Psychotherapie bei PTSD erhielt 2017 von der FDA die Bezeichnung „Breakthrough Therapy“. Risikokapital ist in die Ketamin-Klinik eingestiegen. Dieselben Substanzen, die als Schedule I eingestuft wurden, gerade weil sie die Konsensrealität der 1960er Jahre bedrohten, werden nun wieder in das System integriert – nicht trotz ihrer Macht, sondern wegen ihr, sorgfältig umgedeutet als Werkzeuge, um beschädigte Arbeiter wieder funktionsfähig zu machen, um die Fähigkeit zur Belastbarkeit wiederherzustellen. Die Waffen der Gegenkultur wurden von genau dem Apparat requiriert, auf den sie gerichtet waren.

Foucault verstand diese Dynamik nicht als Verrat, sondern als den normalen Stoffwechsel der Macht. In Der Wille zum Wissen (The History of Sexuality) beschrieb er, wie Widerstand niemals außerhalb der Macht positioniert ist, sondern immer innerhalb ihres Feldes, angrenzend an sie, manchmal sie sogar nährend. Macht unterdrückt nicht einfach; sie produziert, vermehrt, lenkt um. Das biopolitische Management von Bevölkerungen funktioniert genau dadurch, dass es die Energien absorbiert, die scheinbar eine Bedrohung darstellen, und sie in neue Formen der Herrschaft umwandelt. Der Wellness-Apparat ist eine der ausgefeiltesten dieser Formen im zeitgenössischen Leben: Er spricht die Sprache der Befreiung, der Selbsterkenntnis, der Heilung, während er leise die Reichweite des therapeutischen Blicks in zuvor unregulierte Territorien ausdehnt. Die Microdosing-Kultur im Silicon Valley ist das deutlichste Symptom – eine Praxis kontrollierter Überschreitung, deren explizites Ziel verbesserte Leistung, schärfere Konzentration, kreativere Ergebnisse sind. Die Dosis wird so sorgfältig kalibriert, dass sie niemals tatsächlich etwas destabilisiert. Es geht nicht darum, das System zu verlassen, sondern darin besser zu sein.

Jemand sitzt in einem klinischen Raum mit sanfter Beleuchtung, einem geschulten Begleiter und einer Augenbinde vor dem Gesicht, und irgendwo in der Mitte von sechs Stunden begegnet er etwas, das sich wirklich außerhalb der Koordinaten seines gewöhnlichen Selbst anfühlt. Er weint. Er versteht etwas über seine Kindheit, seine Muster, seine langanhaltend gepanzerte Haltung gegenüber Intimität. Und dann endet die Sitzung, und der Begleiter füllt ein Ergebnisprotokoll aus, und die Daten fließen in eine Studie ein, und die Studie unterstützt einen pharmazeutischen Antrag, und der Antrag erzeugt ein patentiertes Protokoll, und das Protokoll generiert einen Einnahmestrom, und der Einnahmestrom hat Anteilseigner. Die Erfahrung war real. Die Trauer war real. Die Einsicht kann ein Leben lang anhalten. Und sie wurde auch in ein Produkt verwandelt, die Auflösung des Selbst sorgfältig verabreicht innerhalb einer fünfzigminütigen Aufnahme, einer achtstündigen Sitzung und einem zweiwöchigen Integrationsprogramm, das der Versicherung in Rechnung gestellt wird.

Dies ist kein Zynismus. Es ist die Erkenntnis, die Foucault mit klinischer Präzision benannt hat: Der Apparat muss die Erfahrung der Befreiung nicht verhindern; er muss nur sicherstellen, dass die Befreiung irgendwohin führt, wo sie handhabbar ist. Der therapeutische Blick verbietet die Auflösung des Selbst nicht. Er plant sie, überwacht sie, misst ihre Ergebnisse und berechnet entsprechend.

Offen bleibt nicht, ob das System Transgression absorbieren kann – das kann es offensichtlich und tut es mit zunehmender Eleganz – sondern ob das Verlangen selbst, das ursprüngliche Streben nach etwas Unregierbarem, einen Rest trägt, den kein Protokoll vollständig verstoffwechseln kann, eine Rückstand des Unbändigen, der gerade deshalb bestehen bleibt, weil er nie um Erlaubnis gefragt hat.

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