Michael Polanyi : Vie et Œuvres

Le chimiste qui a refusé de rester dans sa voie

Imaginez le moment où quelqu’un que vous respectez — un chef de département, un collègue senior, un comité de financement — vous regarde à travers une table et vous dit, avec la politesse particulière que seules les institutions ont perfectionnée, que votre travail est très intéressant mais que vous devriez peut-être vous concentrer. Vous concentrer. Le mot tombe comme une porte qui se ferme. Ce qu’ils veulent dire, c’est : restez dans la pièce qui vous a été assignée. Ce qu’ils veulent dire, c’est : les questions que vous posez appartiennent à une autre discipline, à une autre ligne budgétaire, à une autre carrière. On vous a attribué un territoire spécifique du monde connaissable, et l’attente est que vous en preniez soin, que vous publiiez à partir de celui-ci, et que vous résistiez à la tentation de la vue par la fenêtre.

Ce n’est pas une hypothèse. C’est la pression vécue qui a façonné, déformé, et parfois détruit les esprits les plus authentiquement curieux de l’histoire du savoir organisé. Et c’est précisément cette pression que Michael Polanyi a passé la majeure partie de sa vie à refuser.

Il est né à Budapest en 1891, dans une famille intellectuelle juive qui avait déjà navigué les angoisses particulières de l’assimilation dans l’Empire austro-hongrois. Le Budapest de son enfance n’était pas une province reculée mais une ville en pleine effervescence intellectuelle, produisant, en une seule génération et sur quelques kilomètres carrés, une concentration de talents scientifiques et artistiques qui reste statistiquement improbable : von Neumann, Teller, Wigner, Kármán, Lukács. Quelque chose dans cet environnement — la pression d’appartenir et de ne pas tout à fait appartenir, l’étreinte simultanée et la méfiance d’une culture envers ses minorités les plus brillantes — semblait engendrer des personnes constitutionnellement incapables d’accepter les frontières tracées autour de la pensée.

Polanyi s’est d’abord formé comme médecin, obtenant son diplôme de médecine à Budapest en 1913, puis s’est presque immédiatement tourné vers la chimie, décrochant son doctorat en chimie physique à l’Université de Budapest en 1917. Ce virage n’était pas un détour. C’était la première déclaration d’un esprit qui s’organisait autour des problèmes plutôt que des disciplines. Il s’est installé à Berlin, a rejoint l’Institut Kaiser Wilhelm, et dans les années 1920 a produit des travaux en cinétique chimique et en cristallographie aux rayons X qui étaient, selon toute mesure sérieuse, de premier ordre. Ses recherches sur l’adsorption des gaz, développées malgré un scepticisme institutionnel considérable — Einstein lui-même aurait été méprisant envers sa théorie de l’adsorption avant que des preuves ultérieures n’en confirment la validité — l’ont placé parmi les scientifiques véritablement productifs de sa génération. Il ne faisait pas du bricolage. Il n’était pas un dilettante qui trouvait le travail en laboratoire trop difficile et se réfugiait dans l’abstraction. Il faisait de la vraie science, résolvait de vrais problèmes, publiait dans les revues qui comptaient.

Et pourtant. Le « et pourtant » est la charnière sur laquelle toute sa vie pivote. Car quelque part dans la pratique de la science — dans l’expérience quotidienne de savoir quelque chose avant de pouvoir pleinement dire pourquoi on le sait, dans le fossé entre ce que la méthode expérimentale prescrit formellement et ce que les scientifiques faisaient réellement lorsqu’ils travaillaient bien — Polanyi a commencé à remarquer un problème que la chimie ne pouvait résoudre. Le problème était épistémologique. C’était la question de savoir comment la connaissance fonctionne réellement, distincte de la manière dont la connaissance est censée fonctionner selon sa propre mythologie officielle.

Ce n’est pas une question inhabituelle pour un scientifique d’effleurer. Ce qui est inhabituel, c’est le refus de passer outre. La plupart des chercheurs rencontrent les dimensions tacites de leur propre pratique et les rangent sous intuition, expérience, ou la qualité ineffable d’un bon expérimentateur, puis retournent au laboratoire. Polanyi s’est arrêté. Il s’est tourné vers le problème comme on se tourne vers un son qu’on ne peut identifier, non pas parce que ce tournant est professionnellement sanctionné, mais parce que l’alternative — faire semblant de ne pas l’avoir entendu — est une forme de malhonnêteté intellectuelle qui s’accumule chaque jour.

Les institutions autour de lui ne célébraient pas ce tournant. Elles l’ont finalement accommodé, avec la grâce mitigée des organisations qui ne peuvent pas vraiment contenir ce qu’elles ne peuvent pas vraiment rejeter.

Trench

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Thriller, Mystery, by Serge Turgeon, Italy, 2023.
In Venice, an art historian realizes that her brilliant mind will not be enough to solve the mystery surrounding the disappearance of an unknown woman. In addition to regaining trust in her intuition and her heart, she will need the help of a series of colorful characters from her community.

The idea behind Trench is to tell, through a detective story, the journey of an intellectual woman who suffered while growing up in a working-class district of Venice, where she never felt truly valued. In order to solve a mystery, she must face danger and rely on the help of the “non-intellectual” members of her community, rediscovering along the way her resourcefulness, her Venetian identity, and her true self.

LANGUAGE: Italian
SUBTITLES: English, Spanish, French, German, Portuguese

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Budapest, Berlin, Manchester : La géographie d’un esprit en exil

Il existe un type particulier d’esprit qui ne se forme que sous pression — non pas la pression de la difficulté, mais la pression d’appartenir à trop de mondes à la fois et d’être pleinement revendiqué par aucun d’eux. Michael Polanyi est né à Budapest en 1891 dans une famille juive qui avait déjà accompli l’acte central de réinvention culturelle que l’Europe centrale de la fin du siècle exigeait : l’assimilation, la maîtrise linguistique, l’ambition professionnelle vêtue des habits de la citoyenneté universelle. Son père, Mihály Pollacsek, entrepreneur ferroviaire ruiné puis tué par un effondrement financier, laissa derrière lui un foyer tenu par sa mère Cecília, une femme d’un appétit intellectuel féroce qui tenait un salon faisant de leur appartement un point de rencontre pour artistes, scientifiques et intellectuels publics. On grandit dans ce genre d’espace et on apprend, avant d’apprendre quoi que ce soit d’autre, que les idées ne sont pas des décorations. Elles sont le véritable mobilier.

Budapest au tournant du XXe siècle produisait des esprits à un rythme qui défie encore toute explication statistique. Les mêmes rues, les mêmes gymnases, les mêmes angoisses sociales comprimées généraient, en une seule génération, des figures telles que Georg Lukács, John von Neumann, Arthur Koestler, Edward Teller, Leo Szilárd. L’historien William O. McCagg, écrivant sur la culture intellectuelle juive hongroise à la fin de la période des Habsbourg, identifia précisément le paradoxe : une communauté exclue de l’appartenance pleine et entière était simultanément poussée à maîtriser tous les champs d’appartenance disponibles. L’excellence devint une stratégie de survie déguisée en vocation. Ce qui ressemble de l’extérieur à un extraordinaire regroupement de génies était aussi, de l’intérieur, une réponse à un monde qui déplaçait sans cesse le seuil d’acceptation juste hors de portée.

Polanyi s’est formé en tant que médecin avant de s’orienter vers la chimie physique, obtenant son doctorat à Budapest avant que la Première Guerre mondiale n’interrompe tout sur son passage. Après la guerre, après la brève et catastrophique République soviétique hongroise de 1919 qui envoya Lukács dans une direction et Polanyi dans une autre, il arriva à Berlin et rejoignit l’Institut Kaiser Wilhelm de chimie physique et d’électrochimie. Pendant plus d’une décennie, il y travailla sur des problèmes d’adsorption, de cinétique des réactions et de structure des fibres de cellulose. Son travail scientifique était sérieux, reconnu, productif. Mais Berlin dans les années 1920 était aussi une ville en détonation contrôlée, et un esprit formé dans l’atmosphère d’urgence intellectuelle perpétuelle de Budapest ne se contente pas de faire des expériences puis de rentrer chez lui.

Puis 1933 arriva comme les catastrophes arrivent quand on les voit approcher depuis des années : soudainement, officiellement, avec des papiers. Le nouveau régime rendit sa position intenable, et Manchester lui offrit une chaire de chimie physique. Il l’accepta. Ce déménagement semble administratif. Il ne l’était pas. Quitter la langue dans laquelle on pense, le monde institutionnel où vos titres ont une signification évidente, la culture dont les références vivent dans votre corps plutôt que dans votre mémoire — ce n’est pas un simple changement de lieu. C’est une sorte de chirurgie épistémologique pratiquée sans anesthésie.

Ce que fait l’exil, quand il est un véritable exil plutôt qu’un déplacement romantique, c’est vous forcer à voir l’échafaudage. Quand on connaît une culture de l’intérieur, ses présupposés sont invisibles comme l’eau est invisible à ce qui vit en elle. Quand on arrive de l’extérieur, portant un ensemble différent de présupposés dans ses mains comme un bagage qui ne rentre pas dans les compartiments à bagages locaux, on voit soudain que chaque manière de connaître est aussi une manière de se tenir quelque part. Que toute prétention à une connaissance universelle est formulée depuis un lieu particulier par une personne particulière avec une histoire particulière qui pèse sur le dos de sa pensée.

Ce n’est pas une métaphore que Polanyi appliquera plus tard à sa propre expérience. C’est quelque chose de plus dérangeant : son expérience fut l’argument. Le déplacement n’illustrait pas sa philosophie finale de la connaissance personnelle. Il la généra.

Savoir Tacite : Ce Que Vous Savez Avant de Savoir Que Vous Le Savez

Il y a un moment, quelque part entre la vingtième et la vingt-et-unième tentative, où le vélo cesse d’être un problème. Non pas parce que vous l’avez résolu. Parce que vous avez arrêté d’essayer. Les calculs que votre esprit effectuait — pencher à gauche pour aller à droite, poids en avant, pédales synchronisées avec l’élan — tout cela se dissout, et soudain vous roulez simplement. Vous n’avez pas acquis de nouvelle information à cet instant. Vous n’avez rien acquis que vous puissiez écrire ou transmettre à quelqu’un d’autre. Et pourtant quelque chose s’est produit qui vous a changé de façon permanente, quelque chose qui sera encore présent dans votre corps trente ans plus tard, la première fois que vous remonterez sur un vélo après des décennies d’absence. Le savoir n’est allé nulle part. Il est allé plus profondément.

Michael Polanyi a passé près de deux décennies à tenter de trouver un langage adéquat à ce fait, un fait si évident que la philosophie l’avait largement ignoré. Le résultat, condensé de manière la plus frappante dans The Tacit Dimension publié en 1966 et exposé avec une plus grande architecture philosophique dans Personal Knowledge huit ans plus tôt, se résume en une seule phrase qui tranche : nous pouvons savoir plus que ce que nous pouvons dire.

Gilbert Ryle avait déjà tracé une ligne utile en 1949, dans The Concept of Mind, entre savoir-faire et savoir-que — entre la compétence du nageur expérimenté et la connaissance propositionnelle que l’eau a une densité d’environ 997 kilogrammes par mètre cube à température ambiante. Ryle voulait résister au préjugé intellectualiste selon lequel toute connaissance est en fin de compte une connaissance de propositions, que la performance de l’expert est secrètement l’exécution d’un manuel mental de règles. Jusqu’ici, Polanyi était d’accord. Mais Polanyi a poussé plus loin, dans un territoire que Ryle n’avait pas pleinement exploré, et ce qu’il y a trouvé n’était pas simplement une catégorie de compétence pratique à côté de la connaissance théorique. Ce qu’il a trouvé, c’est une relation structurelle : tout savoir, y compris le plus explicitement théorique, repose sur une base de savoir tacite qui ne peut être pleinement articulée sans générer une régression infinie de fondations tacites supplémentaires.

Pensez à la façon dont vous reconnaissez un visage. Vous faites quelque chose d’extraordinairement complexe — intégrer des centaines de micro-caractéristiques à travers des conditions de lumière, des angles, des âges variables — et vous le faites en environ 170 millisecondes, ce que les neuroscientifiques savent désormais grâce aux études ERP être approximativement le moment où les réponses neuronales spécifiques aux visages atteignent leur pic dans le gyrus fusiforme. Mais vous ne pouvez pas expliquer à quelqu’un comment vous faites cela. Vous ne pouvez pas le décomposer en étapes qu’une autre personne pourrait suivre pour reconnaître le visage de votre mère dans une foule. La connaissance est réelle. Elle est fiable. Elle est vôtre. Et elle est irréductiblement tacite.

Polanyi appelait cela la structure de l’attention de-de. Lorsque vous faites du vélo, vous portez votre attention depuis les mille petits ajustements que votre corps effectue sur la route devant vous, vers l’acte de pédaler dans son ensemble. Les détails subsidiaires — les micro-corrections, les déplacements de poids, le timing — ne sont pas au centre de votre attention mais dans ce que Polanyi appelait sa frange. Au moment où vous les forcez à entrer dans le focus, la compétence s’effondre. Le mille-pattes qui demanda quelle patte il bougeait après laquelle a fameux oublié comment marcher. La conscience, entraînée dans la mécanique de son propre fonctionnement, les détruit.

Ce n’est pas du mysticisme. Polanyi était un scientifique — un chimiste physique qui avait publié des travaux sérieux sur la diffraction des rayons X et la théorie de l’adsorption avant de se tourner vers la philosophie — et il décrivait quelque chose qu’il avait vécu de l’intérieur du laboratoire. Le scientifique qui possède une véritable expertise dans un domaine sait des choses qu’il ne peut justifier devant un comité. Il reconnaît une direction expérimentale prometteuse avant de pouvoir dire pourquoi elle est prometteuse. Michael Polanyi appelait cela la préconnaissance tacite, et il la considérait non pas comme un défaut du raisonnement scientifique mais comme son véritable moteur. L’hypothèse explicite arrive en aval d’un savoir qui était déjà là, orientant déjà l’enquête, pointant déjà vers quelque chose de réel avant que les mots ne se soient formés pour le nommer.

Le Mensonge de la Pure Objectivité

Vous regardez un documentaire. La voix du narrateur est calme, mesurée, délibérément dépourvue d’intonation. Des graphiques apparaissent. Des experts s’expriment à la voix passive. Personne ne semble être là — aucune main qui ait sélectionné ces images, aucun esprit qui ait choisi cette séquence, aucun ensemble de valeurs qui ait décidé ce qui comptait comme preuve et ce qui ne le faisait pas. Vous vous sentez, presque malgré vous, rassuré. Voilà, pensez-vous, ce qu’est la connaissance. Voilà à quoi cela ressemble quand quelqu’un vous dit enfin la vérité.

Polanyi a passé la majeure partie de sa vie intellectuelle à démanteler précisément ce sentiment.

Personal Knowledge, publié en 1958 après plus d’une décennie de travail philosophique soutenu, s’ouvre sur une provocation si discrète qu’on peut facilement la manquer : l’idéal d’une science strictement détachée, sans valeur, purement objective n’est pas seulement inatteignable, il est incohérent. Pas une noble aspiration imparfaitement réalisée. Incohérent. Le livre s’étend sur près de quatre cents pages et couvre la physique, la biologie, les mathématiques, la perception et la sociologie des communautés scientifiques, mais sa thèse centrale peut être énoncée avec une simplicité dérangeante : on ne peut rien savoir sans être quelqu’un. Le sachant est toujours déjà à l’intérieur de l’acte de savoir. Il n’y a pas de point de vue depuis nulle part, et la prétention qu’il en existe un ne produit pas une meilleure science — elle produit une science malhonnête, une science qui dissimule ses propres engagements tout en prétendant n’en avoir aucun.

Ce n’était pas un argument populaire en 1958. Les positivistes logiques avaient passé trente ans à construire l’architecture de la vérification sans valeur, et leur influence s’était étendue bien au-delà de la philosophie dans la compréhension qu’avaient d’eux-mêmes les scientifiques en activité, les journalistes scientifiques, les organismes de financement de la science, et finalement jusque dans les voix aplaties des narrateurs de documentaires. Suggérer que cette architecture reposait sur une illusion philosophique, c’était se faire des ennemis dans deux directions à la fois — les scientifiques qui voyaient leur autorité sapée et les philosophes qui voyaient leur programme attaqué. Polanyi s’est fait les ennemis des deux camps, et il l’a fait volontairement.

Ce qu’il soutenait, avec une précision méticuleuse, c’est que chaque acte de connaissance scientifique implique ce qu’il appelait le savoir tacite — un vaste arrière-plan, en grande partie inarticulé, de compétences, de jugements, de perceptions entraînées et d’engagements personnels qui ne peuvent être entièrement formalisés ou explicités, et sans lesquels aucune proposition explicite ne pourrait être évaluée. Un scientifique lisant un résultat expérimental n’est pas un instrument d’enregistrement neutre. Il apporte à cette lecture des années de pratique incarnée, un sens de ce à quoi ressemblent de bonnes données, une intuition sur le moment où une anomalie est significative et quand elle est du bruit, un engagement envers certaines normes d’élégance et de cohérence qu’il ne pourrait pas entièrement justifier sous pression. La proposition « ce résultat confirme l’hypothèse » n’est jamais atteinte par la seule logique. Elle est atteinte par une personne, utilisant un corps, formée dans une tradition, guidée par un jugement qui dépasse sa propre articulation.

Thomas Kuhn est arrivé sur un territoire adjacent quatre ans plus tard, en 1962, avec La Structure des révolutions scientifiques, et la relation intellectuelle entre ces deux hommes est l’un des quasi-échecs les plus instructifs de la pensée du XXe siècle. Les changements de paradigme de Kuhn, son récit de la manière dont les communautés scientifiques fonctionnent à travers des hypothèses partagées qui ne peuvent elles-mêmes être validées scientifiquement, résonnaient clairement avec les travaux antérieurs de Polanyi sur la connaissance tacite et sur le fiduciaire — l’engagement semblable à une foi — qui sous-tend toute pratique scientifique. Kuhn reconnut cette résonance. Mais là où Polanyi restait insistant sur le personnel, sur l’acte irréductible d’engagement du scientifique individuel, Kuhn déplaça le poids vers le sociologique, vers les communautés et leurs structures collectivement détenues. Cette divergence est importante. Polanyi ne décrivait pas la sociologie. Il décrivait quelque chose de plus proche d’une ontologie du sujet connaissant — l’affirmation que la personne n’est pas un obstacle à la connaissance mais sa condition même.

Vous lisez un journal et vous vous sentez informé. La signature vous dit que les faits ont été vérifiés. Les constructions passives vous disent que personne ne parle.

La République des sciences : liberté, autorité et la main invisible de la vérité

Imaginez une salle pleine de personnes intelligentes essayant de décider, collectivement, quelle devrait être la prochaine découverte scientifique importante. Ils ont des budgets, des échéances, une expertise répartie autour de la table, et les meilleures intentions. Ils produisent un document. Le document est complet, référencé, politiquement défendable. Et il est, au sens le plus profond, inutile — non pas parce que les personnes étaient incompétentes, mais parce que ce qu’ils essayaient de planifier est précisément ce qui ne peut survivre à la planification. La créativité programmée est la créativité embaumée.

C’est la situation que Polanyi a diagnostiquée en 1962 avec une précision qui n’a fait que s’aiguiser avec le temps. L’essai qu’il publia cette année-là soutenait que la science, comprise correctement, fonctionne comme un ordre spontané — un système dans lequel la coordination émerge non pas d’une direction centrale mais de l’ajustement mutuel d’agents indépendants, chacun répondant au travail des autres, chacun guidé par des normes qu’ils n’ont pas inventées et ne peuvent pleinement articuler. Le parallèle avec Hayek est explicite, et Polanyi l’a reconnu. Les deux hommes avaient observé la catastrophe des économies planifiées centralement et reconnu dans cette catastrophe une erreur épistémologique plus profonde : l’hypothèse que la connaissance peut être rassemblée, totalisée et administrée d’en haut. Mais l’argument de Polanyi va dans une direction que celui de Hayek n’emprunte pas, et c’est là que commence le véritable malaise.

Pour Hayek, l’ordre spontané du marché est légitime parce qu’il est impersonnel, parce qu’aucune autorité ne se tient en son centre. Pour Polanyi, la république des sciences dépend de l’autorité — une autorité réelle, traditionnelle, tacite — et cette autorité est légitime non pas malgré son caractère antidémocratique mais en partie à cause de celui-ci. Le jugement scientifique n’est pas un vote. La communauté des scientifiques ne décide pas par consensus ce qui est vrai. Elle est gouvernée par une hiérarchie de crédibilité qui est invisible, non écrite, répartie à travers des réseaux de réputation et d’apprentissage qui remontent sur plusieurs générations. Lorsqu’un jeune chimiste soumet un article, il ne s’adresse pas à une assemblée démocratique. Il se soumet à une tradition qui évaluera son travail selon des normes que la tradition elle-même incarne, des normes qu’aucun comité n’a jamais ratifiées et qu’aucune charte n’a jamais formalisées.

C’est ici que la gauche comme la droite devraient sentir le sol se dérober sous leurs pieds. La gauche, qui tend à se méfier de l’autorité non élue et exige transparence et représentation, trouve chez Polanyi un argument selon lequel l’institution la plus fiable pour produire la vérité que l’humanité ait jamais construite fonctionne précisément en résistant à la démocratisation. Michael Oakeshott, dont l’ouvrage de 1962 Rationalism in Politics courait en parallèle avec les préoccupations de Polanyi, décrivait le savoir pratique comme celui qui ne peut être consigné dans un manuel — et l’autorité scientifique de Polanyi est exactement cela, une compétence transmise par la pratique, non par la politique. La droite, qui célèbre les arguments anti-planification de Polanyi et sa dette envers Hayek, doit avaler une implication plus difficile : cet ordre spontané requiert une soumission véritable au jugement communautaire, que le rebelle qui refuse toute autorité n’est pas un héros de la république des sciences mais son pathogène.

Il y a ici une scène d’une clarté absolue, du genre qui s’ancre dans la mémoire comme si elle était personnelle. Un homme est assis avec son directeur de thèse, un scientifique de réputation formidable, et présente ce qu’il croit être une interprétation radicalement nouvelle de données existantes. Le directeur écoute. Puis, sans cruauté ni condescendance, il explique précisément pourquoi l’interprétation échoue — non pas parce qu’elle viole une règle écrite, mais parce qu’elle méconnaît quelque chose dans la texture du champ que seules des années d’immersion vous apprennent à ressentir. L’étudiant ne peut pas vraiment répliquer. Non pas parce qu’il est intimidé, mais parce qu’il reconnaît, bien que à contrecœur, que la correction vient d’un lieu réel. Voilà la république de Polanyi en action. L’autorité est légitime. Elle est aussi complètement invisible à quiconque se tient hors de la pièce.

Ce qui rend cela déstabilisant, c’est que Polanyi n’offre aucun mécanisme pour réformer la tradition lorsqu’elle a tort — seulement la lente et implacable pression de l’anomalie qui s’accumule jusqu’à ce que la communauté ne puisse plus l’absorber.

Le Programme Fiduciaire : Croyance, Engagement et le Fondement Sous la Raison

Il y a un moment, si vous l’avez déjà vécu, où quelqu’un vous demande — sérieusement, pas rhétoriquement — pourquoi vous faites confiance à votre propre mémoire. Pas si un souvenir spécifique est exact, mais pourquoi vous faites confiance à la faculté elle-même, au mécanisme par lequel vous croyez que quelque chose s’est réellement produit. Vous ouvrez la bouche et réalisez que la seule preuve que vous avez de la fiabilité de la mémoire est elle-même un souvenir. Le sol se dérobe. Vous vous tenez sur ce que vous essayiez d’examiner, et il n’y a nulle part ailleurs où vous tenir.

C’est précisément là que Michael Polanyi a passé la majeure partie de sa vie philosophique, ni dans la panique, ni dans les bras confortables du scepticisme, mais dans une attention minutieuse, presque géologique, à ce que ce vertige révèle. Ce qu’il révèle, soutenait-il, n’est pas un défaut de la rationalité humaine, mais sa structure réelle. Tout acte de connaissance commence par des engagements qui précèdent la justification. On ne vérifie pas d’abord que le monde extérieur existe, puis on décide de s’y engager. On s’engage, et cet engagement lui-même est la seule fondation qui soit.

Le mot que Polanyi choisit fut fiduciaire, issu du latin pour confiance, pour foi placée en quelque chose avant la preuve. Toute enquête rationnelle, insistait-il, repose sur des engagements fiduciaires qui ne peuvent eux-mêmes être fondés rationnellement sans circularité. Ce n’était pas une concession à l’irrationalisme. C’était une description de ce qu’est réellement l’enquête rationnelle quand on la regarde sans la mythologie des fondations. Dans Personal Knowledge, publié en 1958, il écrivait que nous devons inévitablement accepter la responsabilité de tenir des croyances que nous ne pouvons pas entièrement justifier, et que faire semblant du contraire n’est pas honnêteté intellectuelle mais fuite intellectuelle.

Augustin avait perçu quelque chose de structurellement similaire lorsqu’il insistait sur le fait que nous croyons pour comprendre, credo ut intelligam, que la foi n’est pas l’ennemie de la raison mais sa précondition. Polanyi ne faisait pas un argument théologique, ou pas seulement, mais il reconnaissait qu’Augustin avait localisé quelque chose de réel dans l’architecture de l’esprit que le rationalisme des Lumières avait simplement décidé d’ignorer parce que c’était gênant. On ne peut pas sortir de ses propres engagements cognitifs pour les vérifier. Ce n’est pas un problème à résoudre. C’est la condition même d’être un connaisseur.

Wittgenstein arriva à quelque chose de presque identique par la direction opposée dans Sur la certitude, son dernier ouvrage inachevé composé dans les mois précédant sa mort en 1951 et publié à titre posthume en 1969. Les propositions qui forment le socle de notre connaissance ne sont pas elles-mêmes connues au sens ordinaire, écrivait Wittgenstein. Elles ne sont pas justifiées, elles ne sont pas mises en doute, elles sont simplement mises en acte. Elles appartiennent à ce qu’il appelait la charnière sur laquelle oscille l’enquête. Polanyi et Wittgenstein ne se sont jamais engagés directement dans le travail de l’autre de manière soutenue, ce qui est en soi une sorte de tragédie intellectuelle, car ils cartographiaient le même territoire depuis les rives opposées du même fleuve.

Ce qui rendait la version de Polanyi distinctive, et difficile à catégoriser, était son insistance sur le fait que cette structure ne s’effondrait pas dans le relativisme. Le fait que l’engagement précède la justification ne signifie pas que tous les engagements sont égaux ou que la rationalité n’est qu’une préférence déguisée. Le scientifique qui s’engage dans l’existence d’une structure cachée dans les données, qui fait confiance à son intuition entraînée que quelque chose est là avant même de pouvoir dire ce que c’est, n’agit pas arbitrairement. Il exerce une discipline façonnée par une tradition, responsable devant une communauté, et orientée vers une réalité qu’il n’a pas inventée. L’engagement est réel. La discipline aussi. La responsabilité également.

C’est pourquoi il n’était ni un fidéiste, qui abandonne la raison pour la foi, ni un relativiste, qui abandonne l’idée de vérité pour le pouvoir, mais quelque chose de véritablement plus difficile à nommer. Et les choses difficiles à nommer sont très faciles à mettre de côté.

Société, Tradition et les Coûts de la Liberté Radicale

Il y a un moment — vous l’avez peut-être vécu vous-même — où une institution en laquelle vous croyiez se déchire au nom de ses propres idéaux fondateurs. Le comité censé protéger la dissidence devient l’instrument de sa répression. Le groupe de thérapie réuni pour dissoudre l’ego produit, après dix-huit mois, dix personnes plus élaborément défendues qu’avant, chacune désormais fluente dans le vocabulaire de sa propre blessure, chacune moins capable d’une rencontre authentique. La révolution dévore ses enfants non par trahison mais par cohérence logique : une fois que vous avez décidé que toutes les formes héritées sont des chaînes, vous devez continuer à les briser, car vous arrêter signifierait admettre qu’une forme, une structure, une tradition mérite d’être conservée. Et cette admission est la seule chose que la logique révolutionnaire ne peut supporter.

Polanyi a vu cela arriver à de vraies personnes. Il a vu des collègues — des hommes d’une intelligence et d’une gravité morale authentiques — suivre la promesse marxiste de certitude scientifique jusqu’à la terreur politique, se convainquant que le calcul historique justifiait le coût individuel. Ce qui le troublait le plus n’était pas la cruauté mais la structure épistémologique qui la sous-tendait : la croyance qu’une société pouvait être repensée à partir de principes premiers, que la tradition n’était qu’une erreur accumulée attendant d’être corrigée par la raison. Dans The Logic of Liberty, publié en 1951, il nomma cette croyance « inversion morale » — le processus par lequel un véritable élan moral, traduit en un système absolutiste, se retourne contre la réalité humaine même qu’il voulait servir. La passion pour la justice devient la justification du Goulag. La libération de la conscience devient la fabrication d’une nouvelle, plus rigoureuse, non-liberté.

Edmund Burke avait vu ce mécanisme deux siècles plus tôt, observant la Révolution française dévorer ses modérés. Les traditions, soutenait Burke, ne sont pas des contraintes arbitraires mais la sagesse pratique sédimentée de générations — testée, affinée et transmise de manière qu’aucun acte unique de raisonnement ne pourrait reproduire ou remplacer. Polanyi reprit cette intuition et lui donna une précision épistémologique : la tradition est le médium par lequel le savoir tacite est transmis. Vous ne pouvez pas tout écrire de ce qu’une société sait sur la manière de vivre ensemble. Ce savoir vit dans les pratiques, dans les habitudes de déférence et d’argumentation, dans la texture des institutions qui ont appris, à travers une longue friction, ce dont les êtres humains ont réellement besoin. Dépouiller cela au nom d’une reconstruction rationnelle, ce n’est pas libérer le potentiel humain — c’est détruire le substrat dans lequel il grandit.

Hannah Arendt, abordant la question sous un angle différent, est parvenue à une conclusion voisine. Le totalitarisme, soutenait-elle en 1951 — la même année que la parution du livre de Polanyi — n’était pas simplement une tyrannie exacerbée. C’était quelque chose de structurellement nouveau : la tentative de rendre les êtres humains superflus, de dissoudre l’individu dans le mouvement des forces historiques. Ce qui rendait cela possible était précisément la destruction des structures intermédiaires — les communautés, les institutions, les fidélités héritées — qui donnent à une personne un lieu spécifique où se tenir. Sans ce socle, l’individu n’est pas libre. L’individu est disponible.

Le propos de Polanyi est plus difficile à écarter qu’il n’y paraît au premier abord, car il ne défend pas le conservatisme comme programme politique. Il formule une affirmation structurelle sur les conditions de toute liberté significative. Une tradition n’est pas une prison si elle est du type de tradition qui contient en elle-même les ressources pour sa propre critique. Ce qu’il appelait une « société libre » était celle dans laquelle la tradition de l’enquête rationnelle, de l’argumentation ouverte, de la responsabilité mutuelle, était elle-même la forme héritée transmise. La liberté était réelle précisément parce qu’elle était enracinée — parce qu’elle avait des racines.

Ce que la rupture radicale produit en réalité, encore et encore, ce n’est pas le champ ouvert qu’elle promet. Elle produit la personne dans le groupe de thérapie, dix-huit mois plus tard, parfaitement articulée sur ses blessures, incapable d’être changée par quiconque, parce que le langage même de la libération est devenu le dernier et le plus impénétrable des murs.

La postérité d’un penseur difficile

Il y a quelque chose de doucement ironique dans un corpus de pensée dédié à l’irréductibilité de la connaissance personnelle qui devienne, après la mort de son auteur, un ensemble de propositions transférables extraites, reconditionnées et diffusées dans des séminaires de management à Tokyo, en Californie et à Francfort. Ikujiro Nonaka et Hirotaka Takeuchi ont publié leur étude majeure sur l’apprentissage organisationnel en 1995, introduisant ainsi le concept de connaissance tacite de Polanyi à un lectorat qui ne l’avait jamais entendu nommer et ne le lirait jamais directement. L’emprunt n’était pas malhonnête. Mais c’était, en un sens, la parfaite démonstration de tout ce que Polanyi avait passé quarante ans à essayer de dire sur l’écart entre articulation explicite et compréhension vivante — sauf que cet écart était désormais exploité plutôt qu’honoré.

Polanyi est mort en février 1976, à Northampton, à l’âge de quatre-vingt-quatre ans. Il avait survécu à deux carrières, deux langues, deux continents. Il laissa derrière lui Personal Knowledge, The Tacit Dimension, Knowing and Being, et le long argument philosophique de The Study of Man — un corpus qui résiste au type de résumé que les institutions exigent avant d’absorber quoi que ce soit. Cette résistance n’était pas fortuite. Elle était structurelle. Une philosophie qui insiste sur l’ineffable, sur le subsidiaire, sur le corporel et l’engagé, ne peut être proprement extraite en points clés sans devenir sa propre négation.

Et pourtant cette extraction a eu lieu, à plusieurs reprises, apparemment avec de bonnes intentions. Les scientifiques cognitifs ont trouvé dans la connaissance tacite un cadre utile pour comprendre l’apprentissage procédural et la mémoire implicite. Il y a là un contact véritable, une réelle parenté intellectuelle avec ce que Michael Polanyi décrivait lorsqu’il écrivait comment un chirurgien sait par ses mains avant de savoir par ses mots. Mais la science cognitive tend vers le mécanisme, vers ce type de description à la troisième personne que toute l’épistémologie de Polanyi cherchait à combattre. Traduire sa pensée en modèles computationnels de traitement implicite revient à effectuer, en miniature, exactement la réduction objectiviste qu’il avait diagnostiquée comme le délire central de la science moderne.

L’appropriation conservatrice est peut-être encore plus étrange. Roger Scruton et d’autres dans le camp traditionaliste ont trouvé dans la critique polanyienne de l’inversion morale et sa défense de l’engagement intellectuel une validation des formes héritées et des communautés établies. Il y a là quelque chose que Polanyi lui-même aurait pu reconnaître, compte tenu de son admiration pour la république autogouvernée de la science comme modèle de liberté soutenue par la tradition. Mais il n’était pas un défenseur de la déférence, ni un apologiste de l’autorité en tant que telle. La communauté en laquelle il avait confiance était celle tenue ensemble par un engagement partagé envers la réalité, non par la hiérarchie ou la coutume seules.

Les épistémologues postmodernes qui le revendiquent parfois comme un précurseur en font une lecture tout aussi sélective. Oui, Polanyi a démoli le mythe de la pure objectivité. Oui, il a insisté sur le fait que toute connaissance est perspectiviste, située, façonnée par la position et l’engagement du connaisseur. Mais il n’en a pas tiré la conclusion que la vérité est construite ou que tous les cadres sont également valides, mais au contraire — que la reconnaissance de la participation personnelle rend l’engagement envers la vérité plus urgent, non moins. L’utiliser contre le réalisme, c’est le méconnaître au plus profond.

Ce qui survit donc, sous ces appropriations successives, est quelque chose de plus difficile à nommer et donc plus difficile à dénaturer. C’est l’insistance sur le fait que connaître est un acte, non un état, et que l’acte implique toujours la personne qui le réalise. C’est l’image d’un homme se tenant à la limite de ce qu’il peut dire, tendant la main vers ce qu’il ne peut que montrer. Toute communauté qui a absorbé le vocabulaire de Polanyi tout en perdant son orientation fondamentale a mis en acte, sans le savoir, le même dilemme qu’il décrivait : tenir un outil dont le principe de fonctionnement reste tacite, ressenti dans la main mais pas encore exprimé, peut-être inexprimable, peut-être encore en attente de quelqu’un prêt à demeurer assez longtemps dans la difficulté pour commencer à la comprendre.

🧠 Connaissance, Science et Vie de l’Esprit

La pensée de Michael Polanyi se situe à la croisée des chemins entre science, philosophie et culture, remettant en question le mythe d’une connaissance purement objective. Ces articles connexes explorent des penseurs qui, comme Polanyi, ont interrogé les frontières entre savoir, être et création.

William James et la Conscience : Le Courant de la Pensée

William James a conçu le concept du courant de conscience qui préfigure nombre des préoccupations de Polanyi concernant la nature du savoir vécu et incarné. James soutenait que la pensée n’est pas une chaîne d’unités discrètes mais un processus fluide et continu, indissociable de l’expérience. Cette perspective résonne profondément avec la notion de savoir tacite de Polanyi, dans laquelle les dimensions personnelles et pré-réflexives sous-tendent tout savoir explicite.

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Henri Bergson : Vie et Œuvres

Henri Bergson propose une philosophie de la durée et de l’intuition qui offre un parallèle saisissant avec l’épistémologie de Polanyi, car les deux penseurs ont résisté au réductionnisme de la science purement analytique. Bergson insistait sur le fait que la vie et la conscience ne pouvaient être pleinement saisies par des cadres mécanistes, exigeant au contraire une forme d’engagement intuitif avec la réalité. Cette critique de l’objectivisme scientifique place Bergson en dialogue étroit avec la défense par Polanyi de la dimension personnelle du savoir.

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Martin Heidegger : Vie et Pensée Philosophique

Martin Heidegger partage avec Polanyi une profonde méfiance envers l’héritage cartésien qui sépare le sujet connaissant du monde. La notion heideggérienne de « être-au-monde » souligne que la compréhension humaine est toujours déjà située, pratique et incarnée — une vision congruente avec la dimension tacite de Polanyi. Lire ces deux penseurs ensemble éclaire le mouvement philosophique s’éloignant de l’objectivité détachée vers un savoir participatif.

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