Robert Putnam : Vie et Œuvres

La piste de bowling vide

C’est l’odeur qui vous frappe en premier. Cire et bière bon marché et quelque chose de plus ancien en dessous, comme le résidu de mille mardis soirs qui avaient autrefois un sens. Vous poussez la porte et le son vient ensuite — pas le fracas des quilles et les rires que vous attendiez à moitié, pas le grondement sourd des conversations qui se chevauchent entre hommes et femmes qui jouent ensemble chaque semaine depuis quinze ans et connaissent les divorces, promotions et genoux abîmés des uns et des autres. Ce que vous entendez à la place, c’est le bourdonnement mécanique de la machine à huiler les pistes et, quelque part au fond, une télévision que personne ne regarde. Trois pistes sont occupées. Trois, un vendredi soir, dans un endroit qui autrefois faisait tourner quatre ligues distinctes simultanément et avait une liste d’attente pour y entrer.

Vous commandez une bière au barman qui ne connaît pas votre nom. Ce détail seul aurait été impensable ici autrefois.

Quelque chose est parti. Quelque chose sans corps et sans nécrologie, sans date de décès ni funérailles. Cela s’est éloigné assez lentement pour que chaque personne qui a cessé de venir puisse expliquer sa propre absence en des termes parfaitement raisonnables — le trajet est devenu plus long, les enfants avaient besoin d’être conduits quelque part, la télévision s’est améliorée, l’emploi du temps ne convenait tout simplement jamais. Chaque explication est vraie. L’agrégat de ces explications pointe vers quelque chose qu’aucune d’elles, individuellement, ne peut expliquer. C’est là la difficulté particulière de ce qui s’est vidé de la vie sociale américaine au cours de la seconde moitié du vingtième siècle : cela ne s’est pas évaporé d’un coup. Cela s’est amenuisé, comme une rivière qui s’amenuise lors d’une longue sécheresse, jusqu’au jour où vous regardez et le lit est presque entièrement de pierres.

Robert Putnam a passé la majeure partie de sa carrière intellectuelle à essayer de nommer ce qui manquait, à lui donner une masse, une mesure et des coordonnées historiques. Son projet était, au fond, une entreprise médico-légale. Pas le deuil doux d’un nostalgique — Putnam n’a jamais cherché à restaurer un âge d’or imaginaire — mais le travail plus dur, plus froid, de déterminer la cause de la mort de quelque chose que la plupart des gens n’avaient pas encore admis disparu. Le concept qu’il a placé au centre des sciences sociales, emprunté et affiné à partir des travaux théoriques antérieurs de Pierre Bourdieu et James Coleman, était le capital social : les réseaux, normes et la confiance qui émergent lorsque les gens s’associent les uns aux autres au fil du temps, et qui rendent possible l’action collective, permettent aux économies de fonctionner plus efficacement et assurent la tenue des institutions démocratiques.

Coleman avait soutenu, dans une recherche publiée en 1988 dans l’American Journal of Sociology, que le capital social était une véritable forme de capital avec des effets mesurables sur les résultats éducatifs et la mobilité économique. Bourdieu l’avait théorisé plus tôt et différemment, comme une ressource inégalement répartie selon les lignes de classe et de pouvoir. Putnam a repris le concept et a fait quelque chose qu’aucun des deux n’avait fait : il l’a traité comme un bien public capable d’être accumulé ou épuisé à l’échelle d’une société entière, et il s’est demandé ce qui se passe quand il s’épuise.

Ce qui se passe, en fin de compte, ressemble à une allée de bowling un vendredi soir avec trois pistes occupées.

La métaphore n’est pas décorative. L’adhésion aux ligues de bowling aux États-Unis a atteint son apogée au milieu des années 1960, puis a chuté d’environ quarante pour cent au cours des trois décennies suivantes — alors même que le nombre total de personnes pratiquant le bowling augmentait réellement. Les Américains jouaient plus et jouaient seuls au bowling, un fait statistique si étrange et si précisément révélateur qu’il est devenu le titre de l’œuvre qui a changé tout ce vers quoi Putnam avait travaillé. Le joueur solitaire n’est pas un symbole qu’il a inventé. Le joueur solitaire est un point de données qui est arrivé, sans prévenir, et a refusé d’être écarté.

Le barman remplit votre verre sans qu’on le lui demande. Une vieille habitude, supposez-vous, des nuits où cet endroit était assez rempli pour nécessiter ce genre d’attention. Il le fait maintenant automatiquement, pour un public presque inexistant.

Trench

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Thriller, Mystery, by Serge Turgeon, Italy, 2023.
In Venice, an art historian realizes that her brilliant mind will not be enough to solve the mystery surrounding the disappearance of an unknown woman. In addition to regaining trust in her intuition and her heart, she will need the help of a series of colorful characters from her community.

The idea behind Trench is to tell, through a detective story, the journey of an intellectual woman who suffered while growing up in a working-class district of Venice, where she never felt truly valued. In order to solve a mystery, she must face danger and rely on the help of the “non-intellectual” members of her community, rediscovering along the way her resourcefulness, her Venetian identity, and her true self.

LANGUAGE: Italian
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Robert Putnam et l’archéologie de la convivialité

Il existe un type particulier de chercheur qui ne choisit pas tant son sujet qu’il se fait choisir par lui. Robert Putnam a passé une bonne partie de deux décennies en Italie — non pas en tant que touriste de la peinture de la Renaissance ou consommateur de cuisine provinciale, mais comme quelqu’un cherchant à comprendre pourquoi, lorsque l’on donne à deux communautés les mêmes outils institutionnels, les mêmes lois, les mêmes structures formelles de gouvernance, l’une construit quelque chose qui fonctionne et l’autre s’asphyxie lentement sous sa propre dysfonction. Il ne cherchait pas une grande théorie au départ. Il observait les gouvernements régionaux.

L’Italie du début des années 1970 était un laboratoire naturel pour ce genre de question. Le pays venait de décentraliser sa structure politique, créant quinze gouvernements régionaux en 1970 qui étaient, sur le papier, identiques. Même pouvoirs, mêmes ressources, même mandat constitutionnel. Putnam, aux côtés de ses collègues Robert Leonardi et Raffaella Nanetti, a commencé à suivre ces gouvernements presque dès leur création, accumulant deux décennies de données sur la performance institutionnelle, l’engagement civique, le développement économique et la culture politique. L’étude qui a émergé de ce travail de terrain, publiée en 1993, ne s’est pas annoncée comme une œuvre sur la connexion humaine. Elle s’est annoncée comme une étude de l’efficacité institutionnelle. Mais ce qu’elle a découvert était quelque chose de plus ancien et plus étrange que la conception institutionnelle.

Les régions qui gouvernaient bien n’étaient pas les plus riches. Ce n’étaient pas celles qui comptaient les bureaucrates les plus instruits ni les administrations les plus techniquement sophistiquées. C’étaient celles où les gens chantaient ensemble. Où des associations volontaires existaient depuis des siècles. Où des réseaux horizontaux de confiance — entre égaux, et non entre patrons et clients — s’étaient tissés si densément dans la vie quotidienne qu’ils étaient devenus invisibles, comme l’eau est invisible pour le poisson qui y nage. Des régions du nord et du centre de l’Italie comme l’Émilie-Romagne avaient derrière elles des siècles de tradition républicaine civique, des réseaux de sociétés d’entraide mutuelle, des fédérations chorales, des clubs de football, des associations agricoles coopératives remontant aux communes médiévales. Les régions du sud, façonnées par des siècles de féodalisme, de domination étrangère et de loyautés verticales clientélistes, n’avaient jamais développé ce tissage horizontal. Et en 1993, on pouvait mesurer cet écart. Pas le ressentir vaguement, pas l’intuiter à partir de préjugés politiques, mais le mesurer dans les résultats concrets de la vie institutionnelle : stabilité du cabinet, activité législative, disponibilité des crèches, réactivité des bureaucraties, mise en œuvre des politiques.

Alexis de Tocqueville avait remarqué quelque chose de similaire en Amérique dans les années 1830, écrivant dans De la démocratie en Amérique à propos de l’extraordinaire habitude américaine de former des associations pour tous les buts imaginables, et soutenant que cette habitude n’était pas accessoire à la santé démocratique mais en constituait la base. Putnam donnait, en un sens, à Tocqueville l’appareil empirique qu’il n’avait jamais eu. Il traduisait une intuition historique en données longitudinales, et ce faisant, il récupérait quelque chose que la science sociale avait largement abandonné après la Seconde Guerre mondiale dans sa course vers les modèles de choix rationnel et la maximisation de l’utilité individuelle. L’idée que les communautés sont maintenues non par des contrats entre agents intéressés mais par des dépôts accumulés de confiance, de normes et de réseaux — ce que Putnam nommait, empruntant à James Coleman et Pierre Bourdieu, le capital social — n’était pas nouvelle. Ce qui était nouveau, c’est que Putnam avait passé vingt ans à la démontrer.

Ce qui reste frappant à propos de ce travail de terrain italien, des décennies plus tard, c’est à quel point il résiste complètement à l’histoire confortable du progrès linéaire. Les régions qui prospéraient en 1993 ne prospéraient pas à cause de décisions politiques récentes ou d’un leadership visionnaire. Elles prospéraient à cause de choix faits au XIIe siècle. Les dépôts de culture civique qui rendaient possible la performance institutionnelle s’étaient accumulés pendant huit cents ans. Ce qui signifie que les communautés en difficulté ne faisaient pas faillite à cause de la malchance ou de mauvais politiciens. Elles vivaient les longues conséquences d’une histoire différente, d’une architecture différente des relations humaines, que aucune réforme isolée ne pouvait démanteler ni remplacer.

Putnam a nommé le mécanisme. Il n’a pas inventé la blessure.

Bowling Alone : Les données derrière le silence

Il existe une forme particulière de solitude qui ne se manifeste pas. Vous êtes assis dans un café entouré de vingt personnes, chacune vivante, chaude et respirante, et vous ne ressentez rien. Pas exactement de la tristesse. Quelque chose de plus proche de la conscience du verre. La ville bouge dehors, pleine de corps en mouvement, et les corps ne se touchent pas. Non pas parce qu’ils sont cruels. Parce que les structures qui rendaient autrefois le contact possible se sont silencieusement dissoutes, et personne n’a remarqué le moment précis où cela s’est produit.

Robert Putnam l’a remarqué. Ou plutôt, il a compté. Et le comptage était en soi une sorte d’horreur.

Entre 1965 et 1995, l’adhésion formelle à des groupes aux États-Unis a chuté d’environ vingt-cinq à quarante pour cent selon l’organisation, la région, la démographie. Ce ne sont pas des tremblements marginaux. Ce sont les chiffres d’une civilisation qui a cessé de se rassembler. L’adhésion à l’Association Parents-Professeurs, qui avait atteint son pic historique d’environ douze millions en 1964, s’est effondrée à peine cinq millions au milieu des années 1990. L’adhésion aux syndicats, qui avait organisé la vie sociale de communautés ouvrières entières autant qu’elle avait négocié les salaires, est passée d’environ un tiers de la main-d’œuvre américaine dans les années 1950 à à peine quinze pour cent au moment où Putnam écrivait. Les ligues de bowling, ces institutions peu glamour mais sociologiquement denses qui avaient lié des inconnus dans une forme de reconnaissance mutuelle, ont perdu environ quarante pour cent de leurs participants entre 1980 et 1993, même si le nombre brut de personnes jouant au bowling seules ou en paires occasionnelles continuait d’augmenter. L’activité a survécu. L’association est morte.

Putnam a intitulé son livre de 2000 Bowling Alone, et le titre est précis non pas parce que le bowling importe, mais parce que l’image capture quelque chose d’irréductible : la persistance du geste sans l’architecture sociale qui lui donnait sens. Vous lancez toujours la boule. Vous n’appartenez simplement à rien pendant que vous le faites.

Ce qu’il a cartographié, à travers des enquêtes, des données électorales, des études sur l’usage du temps et des archives organisationnelles remontant à plusieurs décennies, c’est ce qu’il appelait le squelette statistique du désengagement civique. Les dîners avaient diminué. Les clubs de cartes avaient disparu. La fréquentation des réunions publiques, des offices religieux, des rassemblements politiques locaux, avait tous suivi la même longue pente descendante. Le General Social Survey, que Putnam a exploité avec une quasi-obsession, montrait que le pourcentage d’Américains déclarant avoir assisté à une réunion de club au cours de l’année précédente avait chuté de près de soixante pour cent en trois décennies. Soixante pour cent. En trois décennies. Ce n’est pas une dérive. C’est un effondrement structurel vêtu des habits de la vie ordinaire.

Imaginez un homme marchant dans une ville au crépuscule, une ville si dense de présence humaine qu’elle devrait évoquer un sentiment d’appartenance, et pourtant la géométrie de son déplacement ne croise jamais celle d’autrui d’une manière qui s’accumule. Il croise des gens. Il est croisé. Sa trajectoire est parfaitement cohérente et parfaitement solitaire. Il y a des voisins dans cette ville qui vivent côte à côte depuis des années sans connaître le nom de l’autre. Il y a des escaliers partagés par six familles qui ont développé une chorégraphie élaborée de non-rencontre, synchronisant leurs sorties et entrées pour minimiser la friction de la reconnaissance. Il a lui aussi maîtrisé cette chorégraphie. Il n’est malheureux d’aucune manière qu’il pourrait expliquer. Il vit simplement dans une ville qui a appris à être peuplée sans être habitée.

C’est ce que les données de Putnam décrivent de l’intérieur. Les chiffres sont le témoignage externe d’un sentiment que des millions de personnes éprouvaient simultanément sans avoir de langage pour l’exprimer. Émile Durkheim, écrivant un siècle plus tôt dans La Division du travail social, avait averti que la solidarité organique — celle produite par l’interdépendance plutôt que par une identité partagée — nécessitait un contact réel, des réseaux effectifs d’obligations mutuelles. Sans ces réseaux, soutenait-il, l’anomie n’était pas un échec psychologique mais une inévitabilité structurelle. Putnam comptait, en un sens, l’anomie que Durkheim avait prédite.

Le capital social et l’architecture de la confiance

Il existe une ville où tout le monde connaît votre nom, et c’est précisément là le problème. Vous entrez dans le diner, et la serveuse connaît déjà votre commande. Le mécanicien vous donne un prix juste parce que votre père est allé à l’école avec son oncle. Le directeur de l’école vous appelle par votre prénom parce qu’elle a baptisé votre aîné. Cela donne une impression de chaleur. Cela donne un sentiment d’appartenance. Et en dessous, silencieux et porteur comme une fondation que personne n’examine, circule un courant qui dit : ceci est pour nous, pas pour eux.

Robert Putnam n’utilise pas le capital social comme une métaphore. Cette distinction est d’une importance capitale, car les métaphores consolent et éclairent sans obliger personne à mesurer quoi que ce soit. Putnam désigne quelque chose de structurel, quelque chose qui fonctionne dans une communauté comme les routes et les canalisations d’eau — invisible quand cela fonctionne, catastrophique quand cela fait défaut. Le capital social, dans sa formulation, se réfère aux réseaux de relations, aux normes de réciprocité et à la confiance généralisée qui permettent à l’action collective d’exister. C’est la raison pour laquelle des inconnus s’entraident en cas d’urgence, la raison pour laquelle les organisations civiques se maintiennent à travers les générations, la raison pour laquelle certains quartiers se relèvent des catastrophes et d’autres non.

La généalogie intellectuelle de ce concept n’est ni simple ni américaine. Pierre Bourdieu avait déjà cartographié ce terrain à la fin des années 1970 et au début des années 1980, notamment dans son essai de 1986 « Les formes du capital », où il soutenait que le capital social était une ressource inégalement répartie selon les classes — des réseaux dans lesquels on naît ou dont on est exclu, des connexions qui reproduisent le privilège aussi efficacement que l’argent hérité. Bourdieu s’intéressait à la manière dont le capital social maintenait la hiérarchie. James Coleman a déplacé le concept vers la sociologie de l’éducation avec son article phare de 1988 dans l’American Journal of Sociology, « Social Capital in the Creation of Human Capital », démontrant empiriquement comment des liens communautaires denses et des réseaux parentaux amélioraient les résultats scolaires des enfants — non pas en raison de l’intelligence individuelle ou même de la qualité de l’école, mais à cause du tissu relationnel entourant l’enfant. Coleman s’intéressait à la manière dont le capital social favorisait la réussite. Putnam a synthétisé ces fils et les a étendus au niveau même de la démocratie, se demandant non seulement qui bénéficiait du capital social, mais ce qui arrivait à une république lorsque le capital social s’érodait à l’échelle de toute une société.

Mais c’est ici que Putnam introduit une distinction que la plupart des lecteurs acceptent trop rapidement, sans remarquer ce qu’elle contient silencieusement. Il sépare le capital de liaison — des connexions qui traversent les différences, les classes, les races, les religions, les quartiers — du capital d’attachement, le lien étroit au sein des groupes partageant identité, histoire et reconnaissance mutuelle. La ville évoquée dans le premier paragraphe fonctionne grâce au capital d’attachement. Elle en est extraordinairement riche. Et cette richesse n’est pas accessoire à ses exclusions. Elle en est le moteur.

Considérez ce qui se passe dans une communauté organisée entièrement autour du capital d’attachement. Un homme est écarté d’un emploi parce que le comité de recrutement fréquente la même église qu’un autre candidat. Une famille emménage dans le quartier et constate que chaque sourire chaleureux s’accompagne d’un léger retrait lorsque certains sujets sont abordés. Une femme ayant grandi à trois villes de là ne pénètre jamais pleinement les réseaux qui auraient pu changer sa vie, car ces réseaux n’étaient jamais conçus pour l’atteindre — ils étaient conçus pour maintenir le centre uni face à tout ce qui se trouvait en dehors. La même densité de confiance qui rend une communauté soudée résiliente en fait, vue de l’extérieur, un système fermé. Ce qui ressemble à du capital social de l’intérieur ressemble à de l’exclusion sociale de l’extérieur.

Ce n’est pas un échec du capital social. C’est l’une de ses fonctions intentionnelles. Le capital d’attachement ne génère pas seulement de la confiance — il génère une confiance calibrée à une frontière. Il vous indique précisément qui appartient au cercle de réciprocité et qui n’en fait pas partie. Putnam l’a compris, et cela a considérablement compliqué sa nostalgie. L’Amérique civique qu’il regrettait n’a jamais été aussi ouverte que ce que ce regret laissait entendre.

L’hypothèse de la télévision et la privatisation de l’expérience

Vous vous en souvenez sans qu’on vous demande de vous en souvenir. La table dressée, la nourriture refroidissant sur les bords, et la lumière bleue accomplissant le travail que la conversation accomplissait autrefois. Personne ne regardait personne d’autre pendant tout le repas. La fourchette de votre père bougeait mécaniquement. Les yeux de votre mère restaient fixés sur quelque chose qui arrivait à des gens que vous ne rencontreriez jamais. La télévision n’était pas un bruit de fond — c’était l’événement principal, et vous étiez le décor. Le repas se terminait quand le programme se terminait. Quoi qu’il se soit passé à l’école, quoi qu’il pressât contre l’intérieur de votre poitrine, se dissolvait dans le segment suivant sans jamais avoir été prononcé à voix haute.

Robert Putnam, en analysant les données qu’il a rassemblées pour Bowling Alone publié en 2000, ne décrivait pas cela comme un souvenir. Il le décrivait comme une statistique. Chaque heure supplémentaire de télévision regardée par jour corrèle avec une confiance sociale mesurablement plus faible, une participation civique réduite, et une contraction significative des réseaux sociaux par lesquels la vie démocratique se soutient. Les chiffres étaient précis et inconfortables : les gros téléspectateurs — ceux regardant plus de quatre heures par jour — étaient significativement moins susceptibles d’assister à des réunions de clubs, moins susceptibles de voter, moins susceptibles de faire confiance à leurs voisins, moins susceptibles de croire que la plupart des gens pouvaient être dignes de confiance. Le média ne distrayait pas simplement les gens de la vie civique. Selon Putnam, il restructurait activement leur relation aux autres êtres humains, les entraînant vers la passivité et la réception privée plutôt que vers l’échange public.

L’argument fut immédiatement contesté. Les critiques soulignèrent le problème de corrélation-causalité, suggérèrent que les personnes déjà désengagées se tournaient vers la télévision plutôt que la télévision ne produisît le désengagement, notèrent que Putnam était peut-être trop prompt à attribuer la causalité à une seule variable dans une histoire aux dizaines de fils. Ces objections ont du mérite. Mais elles passent à côté de quelque chose vers quoi Putnam tendait, quelque chose qui dépasse la question empirique de ce qui est venu en premier. La question plus profonde n’est pas de savoir si la télévision a causé le désengagement ou l’a simplement accompagné. La question plus profonde est quel type de subjectivité est produit par une existence organisée autour de la réception privée d’images partagées.

Hannah Arendt comprenait cela bien avant que les données n’existent pour le soutenir. Dans La Condition de l’homme moderne, publié en 1958, elle soutenait que le domaine public n’est pas simplement un lieu où les affaires civiques se déroulent. C’est l’espace dans lequel les êtres humains deviennent réels les uns pour les autres — et, crucialement, pour eux-mêmes. Son concept du domaine public repose sur l’idée que l’apparence importe ontologiquement : nous existons pleinement seulement dans la mesure où nous apparaissons devant les autres, parlons devant les autres, agissons en présence d’autres qui peuvent témoigner et répondre. Le domaine privé, pour Arendt, n’est pas l’espace de l’authenticité de soi comme la culture moderne insiste à le cadrer. C’est l’espace de la privation — un mot qu’elle fait remonter au latin privatus, signifiant privé, retiré du monde commun.

Ce que la télévision a accompli — et ce que ses successeurs numériques ont perfectionné — c’est la fabrication d’un espace public simulé qui offre toute la sensation d’une expérience collective tout en ne requérant aucune de sa réciprocité. Vous regardez les mêmes images que des millions d’autres. Vous vous sentez, momentanément, partie de quelque chose de plus grand. Mais personne ne peut vous voir regarder. Personne ne répond à ce que vous ressentez. Le circuit de reconnaissance mutuelle qu’Arendt identifiait comme la condition préalable à une existence humaine authentique ne se ferme jamais. Vous recevez, et recevoir devient la totalité de votre relation au monde au-delà de vos murs.

La famille autour de cette table de dîner n’était pas simplement distraite. Elle pratiquait une forme particulière d’être ensemble qui était, structurellement, une forme d’être seul — des privations parallèles partageant une pièce, chacun tourné vers un écran qui ne renvoyait rien, qui ne témoignait d’aucune présence, qui ne pouvait être changé par rien de ce que l’un d’eux aurait pu dire, ressentir ou devenir.

E Pluribus Unum : Le paradoxe de la diversité

Il y a une fête de quartier dans votre rue. Quelqu’un a sorti une table pliante, il y a des assiettes en papier, une glacière pleine de canettes qui perlent sous la chaleur. Des enfants courent entre les jambes d’adultes qui ne se connaissent pas vraiment. Vous tenez un gobelet en plastique à la main, souriant par intermittence, hochant la tête à des remarques que vous avez à moitié entendues. La femme à côté de vous habite trois maisons plus bas depuis quatre ans. Vous connaissez son visage. Vous ne connaissez pas son nom de famille. De l’autre côté de la table, deux hommes rient de quelque chose, mais ce rire a une qualité légèrement jouée, le rire de personnes qui veulent paraître à l’aise plus qu’elles ne le sont réellement. Tout le monde est présent. Personne n’est vraiment proche de personne.

Ce n’est pas un échec des bonnes manières. Ce n’est pas expliqué par des emplois du temps chargés ou la tyrannie des écrans. Robert Putnam a passé des années à scruter des données qui décrivaient exactement cette scène, et l’explication qu’elles offraient était si peu accueillante qu’il a gardé les résultats pour lui pendant près d’une demi-décennie avant de les publier. Lorsque l’article est finalement paru en 2007 dans Scandinavian Political Studies, sous un titre dérivé de l’ancien slogan américain, il a précédé ses conclusions de quelque chose de rare dans l’écriture académique : une sorte de réticence, presque une confession. Les données, écrivait-il, n’avaient pas confirmé ce qu’il espérait.

Les données, tirées de l’enquête Social Capital Community Benchmark Survey couvrant environ quarante et une communautés américaines et trente mille répondants, montraient que la diversité ethnique, à court terme, ne réduit pas seulement la confiance entre différents groupes. Elle réduit la confiance au sein même de ces groupes. Ce n’est pas que le résident blanc fasse moins confiance au voisin blanc et plus au voisin latino, ou inversement. Tout le monde fait moins confiance à tout le monde. La diversité, à court terme, est corrélée à ce que Putnam appelait le repli sur soi, une retraite dans l’isolement qui traverse toutes les lignes démographiques. Les gens regardent plus la télévision. Ils ont moins d’amis, moins de confidents proches. Ils votent moins, font moins de bénévolat, donnent moins à la charité. Ils s’attendent au pire de leurs institutions locales et de leurs voisins locaux, peu importe qui sont ces voisins. La présence de la différence ne rend pas les gens hostiles. Elle les rend repliés sur eux-mêmes.

Alexis de Tocqueville avait pressenti quelque chose de similaire, bien que sous un angle différent. Écrivant dans De la démocratie en Amérique dans les années 1830, il s’inquiétait que les conditions mêmes de l’égalité démocratique puissent produire une forme particulière de solitude, ce qu’il décrivait comme chaque homme retiré en lui-même, traitant la société plus large comme un étranger. Tocqueville appelait cela l’individualisme, le distinguant soigneusement de l’égoïsme, car ce n’était pas la cupidité qui motivait ce retrait, mais une sorte de désespoir silencieux à propos de la connexion elle-même, un sentiment que les liens entre les personnes étaient devenus trop ténus et trop contingents pour supporter un poids réel. Ce que les résultats de Putnam suggèrent, c’est que le changement démographique rapide peut accélérer précisément cette condition tocquevillienne, non pas parce que la diversité est mauvaise, mais parce que l’infrastructure sociale nécessaire pour la gérer, les institutions, les rituels partagés, les habitudes accumulées du voisinage, n’a pas été construite.

La controverse qui a suivi la publication de l’article fut immense et n’est pas entièrement résolue. Les critiques ont accusé Putnam de fournir des munitions à ceux qui veulent des frontières fermées et une homogénéité ethnique, une accusation qu’il a vigoureusement contestée, soulignant son propre argument selon lequel l’effet de repli est manifestement temporaire et que les sociétés diverses qui investissent dans de nouvelles formes de solidarité finissent par surpasser les sociétés homogènes sur la plupart des indicateurs sociaux. Mais les critiques et les défenseurs de ses conclusions ont souvent manqué ce qui était le plus troublant dans cette découverte : elle ne situait pas le problème dans le préjugé ou dans la politique. Elle le situait dans le fossé entre le fait physique de l’espace partagé et le fait social de la vie partagée. On peut se tenir à un mètre de quelqu’un à une table pliante pendant tout un après-midi et rester, en tout sens véritable, complètement seul.

Nos enfants et la géographie des opportunités

Il y a une fille qui se tient au bord du parking d’une école chaque après-midi, regardant les autres enfants être récupérés. Pas par des bus — par des parents, dans des voitures qui sentent le neuf, des parents qui posent des questions sur les devoirs, l’entraînement de football et les plans du week-end. Elle observe cette chorégraphie depuis le trottoir avec une précision qui briserait votre cœur si vous saviez ce que cela signifie : elle apprend déjà la forme d’un monde auquel elle ne peut pas accéder. Elle a neuf ans et elle sait déjà, comme les enfants savent des choses avant d’avoir les mots pour les exprimer, que la vitre est réelle.

Robert Putnam a grandi à Port Clinton, dans l’Ohio, une petite ville lacustre où, comme il le décrit dans son ouvrage de 2015, les enfants d’ouvriers d’usine et les enfants de médecins fréquentaient les mêmes écoles, rejoignaient les mêmes troupes de scouts, nageaient dans les mêmes piscines publiques. Non pas parce que quelqu’un avait légiféré la fraternité, mais parce que la vie civique n’avait pas encore été triée selon les revenus. Ce monde a disparu. Le Port Clinton qu’il revisite des décennies plus tard est une ville divisée en deux, où les enfants aisés et les enfants pauvres habitent des univers parallèles qui partagent parfois un code postal mais presque jamais une vie. Le livre qu’il écrit n’est pas un rapport politique. C’est un ensemble de portraits — de vraies personnes, nommées et interviewées — et le poids cumulatif de ces portraits est ce qui le rend dévastateur.

Ce que Putnam documente, avec la précision d’un sociologue et quelque chose qui s’apparente à du chagrin, c’est que l’effondrement du capital social n’a pas été symétrique. Les riches ont privatisé tout ce que le monde public fournissait autrefois. Ils ont construit des réseaux de tuteurs, de programmes d’enrichissement, d’admissions héritées et de contacts professionnels qui fonctionnent comme une sorte d’infrastructure civique sur mesure, invisible pour ceux qui ne peuvent pas se permettre d’y accéder. Les pauvres ont perdu non seulement des revenus mais aussi le tissu conjonctif de la communauté — les églises qui organisaient, les syndicats qui négociaient, les associations de quartier qui maintenaient la cohésion. Ce qui leur reste n’est pas une version réduite de ce que possèdent les riches. C’est structurellement différent, construit à partir de la rareté et de l’instabilité, produisant ce que Putnam appelle un « écart d’opportunités » qui s’est creusé depuis environ les années 1970 avec une constance qu’aucune reprise économique n’a interrompue.

Richard Sennett a vu clairement le mécanisme sept ans plus tôt, en 1998, lorsqu’il a écrit sur ce que le capitalisme flexible fait à la capacité humaine de construire un récit. Son argument n’était pas principalement économique. Il était existentiel : quand le travail devient épisodique, quand la loyauté est punie comme naïveté, quand les institutions exigent l’adaptabilité comme une vertu plutôt que la stabilité comme un droit, les gens perdent la capacité de construire une histoire cohérente de leur vie. Le dommage n’est pas uniforme. Ceux qui ont du capital — financier, social, éducatif — peuvent assembler les fragments d’une économie flexible en quelque chose qui ressemble à une trajectoire. Ceux qui ne l’ont pas sont simplement fragmentés. L’histoire se brise et ne se recompose pas.

La fille au bord du parking grandit dans cette histoire brisée. Elle regarde un homme dans un film — bien que cela ressemble moins au cinéma qu’à quelque chose qu’elle aurait vu elle-même à travers une fenêtre — qui construit tout son sentiment de valeur autour d’un emploi qui disparaît un mardi matin, et qui découvre, dans le silence qui suit, que cet emploi n’était pas seulement un revenu mais toute l’architecture de son identité. Sans lui, il n’a aucune grammaire pour ce qui vient ensuite. Les recherches de Putnam donnent un nom statistique à ce silence : la mobilité intergénérationnelle aux États-Unis, qui se situait à des niveaux mesurables au milieu du XXe siècle, a décliné de manière à faire désormais de l’avenir d’un enfant américain une conséquence plus déterminée par les circonstances de sa naissance que dans presque toutes les autres démocraties riches comparables.

La fenêtre derrière laquelle se tient la fille n’est pas métaphorique. Elle est faite de données accumulées, de codes postaux, de structures familiales, de formules de financement scolaire et du retrait silencieux des adultes qui autrefois guidaient au-delà des lignes de classe parce que la proximité le rendait naturel, et qui ne le font plus, parce que la proximité elle-même a été artificiellement supprimée.

Le Piège nommé Communauté

Vous reprenez la route vers la ville où vous avez grandi et rien n’a changé. C’est la première chose que vous remarquez, et pendant un instant cela ressemble à un réconfort. Le diner au coin de la rue a toujours la même enseigne. Le salon de coiffure a toujours le même propriétaire. Les hommes devant la quincaillerie connaissent encore votre nom avant que vous n’ayez fini de sortir de la voiture. Il y a de la chaleur là-dedans, quelque chose de sincère, ce genre de reconnaissance sans friction que Putnam a passé des décennies à mesurer, cataloguer et célébrer comme le fondement de la vie démocratique. Puis, lentement, au fil des heures suivantes, vous commencez à ressentir autre chose. Vous commencez à sentir le poids de ce qui n’a pas bougé.

Les mêmes familles occupent les mêmes positions. Les mêmes histoires sont racontées à propos des mêmes étrangers. L’appartenance est réelle, mais elle a une forme, et cette forme a des bords, et ces bords ne sont pas doux. C’est ce à quoi le travail de Putnam fait allusion mais qu’il n’aborde jamais pleinement, l’endroit où ses cartes deviennent à la fois les plus honnêtes et les plus inconfortables.

Le capital social, tel qu’il l’a défini dans Bowling Alone et Making Democracy Work, n’est pas une ressource neutre. C’est une infrastructure, et l’infrastructure porte ce que vous y mettez. Robert Putnam a documenté avec une précision méticuleuse comment l’érosion de la participation civique aux États-Unis au cours de la seconde moitié du XXe siècle a creusé le tissu social des communautés, comment le déclin de l’adhésion aux syndicats, de la fréquentation des églises, de l’engagement politique local, et même du contact informel entre voisins a créé ce qu’il a appelé une crise de la connexion. Les données étaient réelles et l’inquiétude sincère. Entre 1965 et 1995, le temps que les Américains passaient à socialiser de manière informelle a chuté de près d’un quart. L’adhésion aux clubs s’est effondrée. La confiance dans les institutions a suivi. L’argument était juste dans la mesure où il allait.

Mais la philosophe Iris Marion Young avait déjà averti, des années avant l’œuvre la plus célèbre de Putnam, que la communauté en tant qu’idéal tend à supprimer la différence, à valoriser la similitude, et à construire sa chaleur intérieure précisément par le froid qu’elle génère à l’extérieur. Son ouvrage de 1990, Justice and the Politics of Difference, identifiait la nostalgie de la communauté comme étant fréquemment une nostalgie de l’homogénéité déguisée dans le langage de la solidarité. Putnam lui-même a confronté cette tension dans son article de 2007 sur la diversité, où ses propres données l’ont forcé à reconnaître qu’une plus grande diversité ethnique dans les communautés américaines corrélait, du moins à court terme, avec une moindre confiance sociale, non seulement entre les groupes mais aussi au sein de ceux-ci. Il a appelé cela le « repli sur soi ». La communauté se replie sur elle-même. Les murs se dressent non pas par colère mais par anxiété.

C’est le piège. Non pas que la communauté soit fausse, mais qu’elle soit ambivalente d’une manière que l’optimisme sur le renouveau civique ne peut se permettre d’ignorer. Le capital de lien que Putnam distinguait du capital de pont, celui qui approfondit les liens au sein d’un groupe plutôt qu’entre les groupes, est la même force qui fait qu’une ville natale ressemble à un foyer et qu’un étranger est perçu comme une menace. Ce ne sont pas des phénomènes séparés. C’est le même mécanisme opérant dans des directions différentes.

Un homme s’assoit dans un diner qu’il connaît depuis toujours et se sent vu, et quelque part à l’extérieur de ce diner, quelqu’un d’autre se sent effacé, et ces deux sentiments sont produits par le même fait social. C’est ce que les décennies de recherche de Putnam éclairent sans résoudre. La reconstruction de la communauté qu’il préconise, le retour à la participation civique, à l’engagement local, aux réseaux denses d’obligations mutuelles qu’il a documentés en train de se dissoudre tout au long du XXe siècle, est un projet dont le contenu reste entièrement ouvert. On peut reconstruire l’infrastructure de l’appartenance sans jamais se demander pour qui elle est construite, contre qui elle est construite, et si la familiarité qui vous accueille quand vous rentrez chez vous est la chaleur de la connexion ou simplement le circuit fermé de personnes qui ont déjà décidé, il y a longtemps, que le monde s’arrête à la limite de ce qu’elles reconnaissent.

🔗 Communauté, Capital et Société : Explorer le Tissu Social

Le travail de Robert Putnam sur le capital social et l’engagement civique se situe à un carrefour riche entre sociologie, théorie politique et critique culturelle. Ces articles connexes tracent le paysage intellectuel qui entoure et éclaire ses préoccupations centrales — des liens de la communauté aux forces qui les érodent.

Georg Simmel : Vie et pensée sociologique

Georg Simmel fut l’un des premiers penseurs à examiner rigoureusement les liens sociaux qui se forment et se dissolvent dans la vie urbaine moderne, anticipant nombre des préoccupations de Putnam concernant la cohésion civique. Son approche microsociologique explore comment la confiance, l’échange et l’identité collective se construisent à travers l’interaction quotidienne. Comprendre Simmel offre une base philosophique profonde aux investigations empiriques de Putnam sur le capital social.

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La Distinction de Bourdieu : Goût et classe sociale

Le concept de distinction de Pierre Bourdieu explore comment les goûts culturels et les pratiques sociales renforcent les frontières de classe et façonnent l’identité collective, offrant un contrepoint à la vision plus optimiste de Putnam sur la communauté civique. La notion de capital social chez Bourdieu, bien que partageant la terminologie de Putnam, revêt un ton plus critique, mettant l’accent sur l’inégalité et la reproduction du pouvoir. Lire ces deux penseurs ensemble révèle les tensions entre solidarité et stratification dans les sociétés modernes.

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Homologation sociale de masse aujourd’hui

L’homologation sociale de masse — l’uniformisation des différences culturelles et de la singularité individuelle sous la pression de la société de consommation — est un phénomène profondément lié au déclin de la communauté authentique que Putnam a diagnostiqué dans des ouvrages comme Bowling Alone. Lorsque l’engagement civique s’érode, la conformité et la consommation passive tendent à combler le vide laissé par la vie associative. Cet article examine comment les sociétés contemporaines produisent la similitude tout en célébrant la diversité.

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Karl Marx et l’aliénation : Manuscrits économiques et philosophiques

La théorie de l’aliénation de Karl Marx, développée dans ses Manuscrits économiques et philosophiques, offre une lentille fondamentale pour comprendre la déconnexion entre les individus et leurs communautés que Putnam a ensuite cartographiée empiriquement. Là où Marx identifiait l’aliénation dans le processus de travail et ses conséquences sociales, Putnam en retraçait les manifestations civiques dans le déclin de la confiance, de la participation et de la réciprocité. Ensemble, ils forment un puissant arc intellectuel allant de la modernité industrielle à la crise démocratique de la fin du XXe siècle.

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