Ferdinand Tönnies: Leben und Werke

Das Dorf, das deinen Namen nicht mehr kennt

Du kehrst zurück. Vielleicht nach Jahren, vielleicht erst nach Monaten, aber du kehrst zurück in die Straße, in der du Fahrradfahren gelernt hast, wo der Geruch von Brot aus dem Eckladen so präzise war, dass er dich zeitlich wie ein Kompass verorten konnte. Und der Bäckerladen ist verschwunden. An seiner Stelle steht eine Filiale mit einem Logo, das du in vierzig anderen Städten gesehen hast, und der junge Mann hinter der Theke schaut nicht auf, wenn du hereinkommst. Nicht weil er unhöflich ist. Weil du ein Kunde bist, was heißt, dass du niemand Besonderes bist, was wiederum heißt, dass die Transaktion zwischen euch nichts anderes erfordert als dein Geld und seine Effizienz. Du kaufst etwas, das du nicht wolltest, und gehst, und die Straße draußen fühlt sich an wie ein Bühnenbild für ein Leben, das dir einst gehörte.

Das ist keine Nostalgie. Nostalgie ist weich, ein wenig selbstgefällig, etwas, das man mit Anstrengung abschütteln kann. Was du fühlst, wenn du auf diesem Bürgersteig stehst, ist härter und struktureller als Nostalgie. Es ist die Erkenntnis, dass eine bestimmte Art von Wissen – jene, die zwischen Menschen entsteht, die über die Zeit eine gemeinsame Geografie teilen, die den Mädchennamen deiner Großmutter kennen, die bemerken würden, wenn du nicht mehr erscheinst – durch etwas ersetzt wurde, das perfekt ohne dieses Wissen funktioniert. Der Ersatz ist nahtlos. Das ist es, was dich am meisten beunruhigt. Es fehlt nichts im messbaren Sinne. Und doch.

Ferdinand Tönnies wurde 1855 im Herzogtum Schleswig geboren, auf einem Bauernhof nahe genug an der Nordsee, dass die Landschaft ihm wohl etwas über gleichzeitige Verwurzelung und Ausgesetztsein beigebracht haben muss. Er starb 1936, alt genug, um zu sehen, wie sich die Welt, über die er theorisiert hatte, mit außergewöhnlicher Gründlichkeit selbst demontierte. Dazwischen schuf er ein Werk, das zu den still und dennoch verheerendsten Diagnosen der Moderne gehört, und der Kern dieses Werks erschien 1887 in einem einzigen Buch, Gemeinschaft und Gesellschaft, das unterschiedlich als Community and Society oder Community and Association übersetzt wurde, ein Titel so schlicht, dass er fast die Radikalität dessen verbirgt, was er enthält.

Die Unterscheidung, die Tönnies traf, war nicht die zwischen ländlich und städtisch, nicht zwischen Vergangenheit und Gegenwart in einem einfachen nostalgischen Sinne. Sie lag zwischen zwei grundlegend verschiedenen Modi menschlichen Willens und den sozialen Formen, die sie erzeugen. Gemeinschaft entsteht aus dem, was er Wesenwille nannte, dem essentiellen Willen, den organischen, vorreflexiven Bindungen von Verwandtschaft, Ort und gemeinsamem Gedächtnis, die Menschen zusammenhalten wie Wurzeln einen Baum, ohne dass jemand beschließt, es so zu machen. Gesellschaft entsteht aus Kürwille, dem rationalen Willen, dem bewussten, kalkulierenden Aufbau von Beziehungen zum gegenseitigen Nutzen, Beziehungen, die genau so lange dauern, wie sie nützlich sind, und keine Minute länger. Der Bäcker, der deine Mutter kannte, gehörte zur ersten Welt. Der Filialmitarbeiter, der deine Transaktion abwickelt, gehört zur zweiten. Keine der beiden ist in Tönnies’ Rahmen moralisch überlegen, aber sie sind nicht gleichwertig, und so zu tun, als seien sie es, kostet etwas Reales.

Was Tönnies bemerkenswert macht und was das Lesen seiner Werke bis heute unbequem erscheinen lässt, ist, dass er sich weigerte, dies als einen einfachen Verlust zu rahmen, den es zu betrauern gilt. Er war ein Wissenschaftler der sozialen Formen, ausgebildet in Philosophie und Klassischer Philologie an mehreren deutschen Universitäten, tief beeinflusst von Hobbes, Spinoza und Schopenhauer, und er verstand, dass Gesellschaft kein Zufall oder eine Korruption war, sondern eine historische Unvermeidlichkeit, die notwendige Form einer Welt, die um Handel, Vertrag und Staat organisiert ist. Er beschrieb sie mit Präzision statt mit Trauer. Doch Präzision ist in seinen Händen eine eigene Form der Trauer.

Weil der Körper es bereits weiß. Lange bevor die Theorie eintrifft, bevor dir jemand den Wortschatz übergibt, hast du es auf jenem Pflaster gespürt. Die Straße, die deinen Namen nicht mehr kennt, ist nicht einfach nur eine veränderte Straße. Sie ist der Beweis für eine so umfassende Transformation, dass sie neu strukturiert hat, was es bedeutet, von einem anderen Menschen erkannt zu werden.

Trench

Jetzt verfügbar

Thriller, Mystery, by Serge Turgeon, Italy, 2023.
In Venice, an art historian realizes that her brilliant mind will not be enough to solve the mystery surrounding the disappearance of an unknown woman. In addition to regaining trust in her intuition and her heart, she will need the help of a series of colorful characters from her community.

The idea behind Trench is to tell, through a detective story, the journey of an intellectual woman who suffered while growing up in a working-class district of Venice, where she never felt truly valued. In order to solve a mystery, she must face danger and rely on the help of the “non-intellectual” members of her community, rediscovering along the way her resourcefulness, her Venetian identity, and her true self.

LANGUAGE: Italian
SUBTITLES: English, Spanish, French, German, Portuguese

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Ein Mann, geboren zwischen zwei Welten

Es gibt eine besondere Art von Wissen, die nur erworben werden kann, wenn man gleichzeitig an zwei Orten steht. Nicht das Wissen aus Büchern, nicht das Wissen aus Laboren, sondern das Wissen des Körpers, der einer Welt angehört hat und zugesehen hat, wie sie in eine andere zerfällt. Ferdinand Tönnies wurde 1855 in der Pfarrei Oldenswort, in den flachen Marschen Schleswig-Holsteins, in eine wohlhabende Bauernfamilie geboren, deren Wurzeln tief in den Boden jenes halb dänischen, halb deutschen Grenzlandes reichten. Er wuchs unter Menschen auf, die ihr Leben noch nach den Rhythmen von Ernte und Verwandtschaft organisierten, nach den Verpflichtungen gegenüber Nachbarn, deren Namen seit Generationen bekannt waren. Diese Welt war noch nicht verschwunden. Aber sie war im Begriff zu gehen.

Schleswig-Holstein nahm in den 1850er Jahren eine eigentümliche historische Stellung ein. Die Region war erst kürzlich Gegenstand zweier Kriege gewesen – des Ersten Schleswig-Krieges von 1848 und des Zweiten von 1864 – die genau darüber geführt wurden, was sie war und wem sie gehörte. Es war ein Ort, dessen Identität wirklich unsicher war, gefangen zwischen dänischen und preußischen Ansprüchen, zwischen alten feudalen Arrangements und dem neuen zentralisierten Staat, den Bismarck mit dem Selbstbewusstsein eines Mannes schmiedete, der glaubte, die Geschichte liege in seiner Hand. In diesen umkämpften, Übergangs-Boden wurde Tönnies hineingeboren, und die Instabilität war nicht nur politischer Natur. Die Eisenbahnen kamen. Die Städte zogen an. Die Agrarwirtschaft, die Familien wie seine seit Jahrhunderten getragen hatte, begann zum ersten Mal wirklich fragil zu wirken.

Sein Vater war Bauer und Kaufmann, der genug Wohlstand angesammelt hatte, um seinem Sohn den Besuch eines Gymnasiums und anschließend der Universität zu ermöglichen. Tönnies studierte in Jena, Bonn, Leipzig, Berlin und Tübingen, eine Ausbildung, die selbst eine Art Migration war, ein fortschreitendes Entwurzeln, das ihn immer weiter von den Marschlanden seiner Kindheit entfernte und ihn tiefer in die Welt der Abstraktion und Theorie führte. Er las Hobbes obsessiv – den Leviathan von 1651, mit seinem kaltblütigen Bericht über Individuen, die in einem Naturzustand ihre Interessen kalkulieren – und fühlte sich Berichten zufolge sowohl fasziniert als auch beunruhigt. Hier war ein Philosoph, der das neue atomisierte Individuum als Ausgangspunkt genommen hatte, der eine gesamte politische Philosophie auf der Annahme aufgebaut hatte, dass Menschen im Grunde Konkurrenten sind. Tönnies erkannte etwas in diesem Bild. Er erkannte aber auch, was darin fehlte.

Max Weber, der vielleicht die zentrale Figur der deutschen Soziologie werden sollte, schrieb einmal über den Gelehrten, der seine größte Erkenntnis nicht trotz seiner persönlichen Lage, sondern gerade wegen ihr erlangt. Tönnies ist fast eine Lehrbuchillustration dieses Prinzips. Die Spaltung, die er jahrzehntelang in seiner Arbeit benennen sollte – die Bewegung von Gemeinschaft zu Gesellschaft, von Gemeinschaft zu Gesellschaft, von organischer Zugehörigkeit zu vertraglicher Beziehung – war keine Hypothese, zu der er durch distanzierte Beobachtung gelangte. Es war etwas, das er in seinen Knochen erlebt hatte. Er hatte an Tischen gesessen, an denen Menschen aus echter gegenseitiger Notwendigkeit zusammen aßen. Er war aber auch durch die Hörsäle Berlins gegangen, wo Fremde einander mit der geschäftigen Gleichgültigkeit begegneten, die Menschen entgegenbringen, die sich nichts schulden.

Er schloss seine Promotion 1877 ab, und die Lektüre, die ihn in diesen Jahren beschäftigte – Spinoza, Hobbes, Marx, die englischen Nationalökonomen – gab ihm den Wortschatz, um etwas auszudrücken, das er bereits erlebt hatte, bevor er die Worte dafür besaß. Diese Erfahrung war das Gefühl, eine Lebensform dabei zuzusehen, wie sie, ohne dass es jemand beschlossen hätte, historisch wurde. Die Gemeinschaft von Oldenswort wurde nicht von einem Feind oder einer Ideologie zerstört. Sie wurde überholt, allmählich überflüssig gemacht, aufgelöst durch Kräfte, die so groß und so unpersönlich waren, dass keine einzelne Person verantwortlich gemacht werden konnte. Dies ist, wie der Soziologe Zygmunt Bauman ein Jahrhundert später in seiner Arbeit über die flüssige Moderne argumentieren würde, vielleicht die desorientierendste Form des Verlusts: jene, für die niemand Schuld trägt.

Das Wort, das endlich die Wunde benennt

Es gibt eine besondere Art von Erleichterung, die nichts mit Lösungen zu tun hat. Du hast etwas jahrelang getragen – einen Druck hinter dem Brustbein, eine leichte Desorientierung, die dich sonntagmittags oder mitten in ansonsten angenehmen Abendessen besucht – und dann liest du einen Satz oder hörst ein Wort, und das, was du getragen hast, hat endlich einen Namen. Die Erleichterung besteht nicht darin, dass die Last verschwindet. Sie besteht darin, dass du mit etwas Unbenanntem nicht mehr allein bist.

Tönnies veröffentlichte Gemeinschaft und Gesellschaft im Jahr 1887, und kaum jemand bemerkte es. Das Buch verkaufte sich schlecht, zog spärliche Rezensionen an und verbrachte den Großteil von zwei Jahrzehnten in etwas, das nahe an Vergessenheit grenzte. Er war zweiunddreißig Jahre alt und trug bereits die intellektuelle Last von Jahren, die er zwischen Hobbes und Spinoza, zwischen der holsteinischen Landschaft seiner Kindheit und den Seminarräumen von Kiel und Berlin, zwischen einer Welt, an die er sich erinnerte, und einer Welt, die er nicht aufhören konnte zu analysieren, verbracht hatte. Das Buch war nach allen äußeren Maßstäben ein Misserfolg. Und doch war es auch, im tiefsten Sinne, eine private Abrechnung – der Moment, in dem ein Mann den genauen Wortschatz für einen Verlust findet, den er sein ganzes intellektuelles Leben lang wortlos umkreist hatte.

Die beiden Begriffe, die er wählte, sind täuschend einfach. Gemeinschaft: Gemeinschaft, die Form des Zusammenseins, die in Blut, Ort, Brauch verwurzelt ist, die Art der Zugehörigkeit, die bewusste Wahl vorausgeht. Gesellschaft: Gesellschaft, die Form des Zusammenschlusses, die auf Vertrag, Kalkül, rationalem Eigeninteresse beruht, die Art der Zugehörigkeit, die in Wirklichkeit eine Transaktion ist, die das Kostüm der Solidarität trägt. Was die Unterscheidung verheerend machte, war nicht ihre Neuheit – Spuren davon finden sich in Maines Ancient Law von 1861, in Marx’ frühen Manuskripten, in der ganzen romantischen Tradition mit ihrem ängstlichen Rückblick – sondern ihre Präzision. Tönnies gab der Wunde einen klinischen Namen, ohne sie klinisch zu machen. Er beschrieb nicht nur einen soziologischen Übergang, sondern einen existenziellen Zustand: die Erfahrung, in einer Welt zu leben, in der die Wärme organischer Zugehörigkeit durch die kühle Effizienz instrumenteller Beziehungen ersetzt wurde und in der man nicht zurückkehren kann, weil die Gemeinschaft, um die man trauert, nie ganz das Paradies war, an das man sich erinnert.

Dies ist die philosophische Falle, die Georg Simmel im Jahr 1903 in seinem Aufsatz über die Metropole und das geistige Leben mit gleicher Klarheit kartierte: Der Einzelne, der in die Stadt kommt, verliert nicht einfach Gemeinschaft. Er gewinnt Freiheit und verliert die Fähigkeit, zu fühlen, wozu Freiheit dient. Das Berlin, das Simmel durchschritt, war dieselbe historische Formation, die Tönnies theoretisiert hatte – eine Gesellschaft von Fremden, die Verbindung vortäuschen, in der der Handschlag die Umarmung ersetzt hat und beide Parteien dies wissen.

Die Wiederentdeckung des Buches, als sie schließlich im frühen zwanzigsten Jahrhundert eintrat, war nicht das Ergebnis einer literarischen Wiederentdeckung. Sie war das Ergebnis einer sich wieder öffnenden Wunde. Max Weber las Tönnies und baute eine ganze Soziologie der Rationalisierung auf derselben Bruchlinie auf. Die Legitimationskrise der Weimarer Republik war unter anderem eine Gemeinschaftskrise – eine Bevölkerung, der gesagt worden war, die Nation sei eine Gemeinschaft aus Blut und Geist, und die im Wrack von 1918 entdeckte, dass es eine Gesellschaft war, die ihren Krieg verloren hatte. Bis Tönnies 1912 eine überarbeitete und erweiterte Ausgabe veröffentlichte, war der von ihm geprägte Wortschatz in den politischen Diskurs, in die Pädagogik, in die Sprache der kulturellen Verzweiflung eingewandert, die einige der dunkelsten Experimente des folgenden Jahrhunderts befeuern sollte.

Er hatte etwas Wirkliches benannt. Das Problem beim Benennen von etwas Wirklichem ist, dass es nicht im Buch bleibt. Es entkommt. Und sobald es draußen ist, gehört es allen, die sich darin wiedererkennen, einschließlich jener, die diese Anerkennung nutzen werden, um Dinge niederzubrennen, anstatt um sie zu trauern.

Gemeinschaft als Körper, Gesellschaft als Vertrag

Es gibt eine Mahlzeit, die keine Einladung braucht, weil die Einladung bereits in der Beziehung selbst eingebaut ist. Du kommst an, der Tisch wird verlängert, die Suppe wird ohne Zeremonie ausgeschöpft, und danach ist nichts geschuldet, weil von Anfang an nichts ausgetauscht wurde. Die Schuld und das Geschenk sind dasselbe, ununterscheidbar, absorbiert in ein Gefüge gegenseitiger Zugehörigkeit, das jedem einzelnen Akt der Großzügigkeit vorausgeht. Das ist keine Nostalgie. Das ist eine strukturelle Bedingung, die Tönnies sein intellektuelles Leben lang mit genügend Präzision zu benennen versuchte, damit sie von ihrem Gegenteil unterschieden werden kann, ohne in etwas Romantisiertes verwandelt zu werden, das sie nie ganz war.

Er nannte es Gemeinschaft, und das Wort widersteht einer sauberen Übersetzung nicht, weil es vage wäre, sondern weil das Englische weitgehend die Erfahrung verloren hat, die es beschreibt. Community erfasst einen Teil davon, aber Community ist im zeitgenössischen Gebrauch zu einem Marketingbegriff, einer demografischen Kategorie, einem Kästchen auf einem Förderantrag ausgehöhlt worden. Was Tönnies meinte, war etwas näher an einem organischen Willen, der sozial wird – was er Wesenwille nannte, den Willen, der aus der Natur wächst, aus Blut, aus gemeinsamem Ort und geteilter Geschichte, aus den eigenen Rhythmen des Körpers und nicht aus Kalkül. Die Mahlzeit ohne Einladung ist Wesenwille in seiner einfachsten Form. Du entscheidest nicht, dazuzugehören. Du gehörst bereits dazu.

Dagegen stellte er Gesellschaft, die Gesellschaft im kalten architektonischen Sinn, und ihr belebendes Prinzip Kürwille, den rationalen Willen bewusster Wahl und kalkulierten Vorteils. Wenn zwei Nachbarn, die einst Werkzeuge ausliehen und Arbeit tauschten, ohne Buch zu führen, sich vor einem Vermittler wiederfinden und über eine Grundstücksgrenze streiten, hat sich auf der Ebene der Struktur etwas verschoben, nicht nur die Manieren. Die Beziehung ist von einer ontologischen Kategorie in eine andere übergegangen. Sie sind keine schlechteren Menschen geworden. Sie sind Parteien eines Vertrags geworden, was eine ganz andere Art von Mensch ist, eine, die Henry Sumner Maine bereits 1861 in Ancient Law zu analysieren begann, wo er die Bewegung fortschrittlicher Gesellschaften als Übergang vom Status zum Vertrag beschrieb. Tönnies las Maine sorgfältig und hörte in dieser Formulierung keine Feier des Fortschritts, sondern eine Diagnose des Verlusts oder mindestens eine Beschreibung einer so totalen Transformation, dass sie veränderte, woraus menschliche Beziehungen im Kern gemacht sind.

Die Fabriksirene ist das sonologische Symbol dieser Transformation. Wo die Kirchenglocke die Zeit um gemeinsamen Ritus, kollektives Gedächtnis, den Rhythmus einer Gemeinschaft, die sich als Körper verstand, organisierte, ordnete die Fabriksirene die Zeit um Produktionspläne und Lohnzyklen. Sie forderte Pünktlichkeit nicht als Tugend, sondern als vertragliche Verpflichtung. Tönnies schrieb Gemeinschaft und Gesellschaft, erstmals veröffentlicht 1887, genau in dem historischen Moment, in dem sich dieser akustische Wandel in der industriellen Deutschland vollendete, und er war sich scharf bewusst, dass nicht nur Komfort oder Wärme verloren gingen, sondern eine spezifische Architektur des Willens.

Hier wird Hobbes wesentlich, denn Tönnies stellte sich ihm nicht so sehr entgegen, sondern lokalisierte ihn genau. Hobbes beschrieb den Gesellschaftsvertrag als Flucht aus der Natur, eine rationale Konstruktion gegen den Krieg aller gegen alle. Für Tönnies hatte Hobbes Gesellschaft korrekt beschrieben – ihre Logik, ihre Notwendigkeit, ihre Kälte – aber er hatte sie fälschlicherweise für die einzige mögliche Form menschlicher Gemeinschaft gehalten. Er hatte einen historischen Zustand universalisiert. Marx hatte eine verwandte Beobachtung über die Ware gemacht und in Das Kapital festgestellt, wie der Tauschwert die menschliche Arbeit, die in Objekten eingebettet ist, abstrahiert und konkrete soziale Beziehungen durch Beziehungen zwischen Dingen ersetzt. Warenfetischismus und das Gesellschaftsprinzip sind in Tönnies’ Architektur Verwandte: Beide beschreiben eine Welt, in der die menschliche Bindung in etwas Unpersönliches, Messbares, Handelbares vermittelt wurde.

Worauf Tönnies bestand, entgegen sowohl der hobbesianischen Unvermeidbarkeit als auch der marxistischen Teleologie, war, dass Gemeinschaft keine Illusion gewesen war. Sie war real, bevor sie unter dem Druck von Kapital, Mobilität und der anonymen Stadt unmöglich wurde aufrechtzuerhalten.

Der Wille hinter der Welt

Man betritt einen Ort, den man seit Jahren kennt – eine Bäckerei, einen Eisenwarenladen, eine Nachbarschaftsapotheke – und etwas hat sich verändert. Die Person hinter dem Tresen ist effizient, nicht unfreundlich, aber der Austausch vollzieht sich, bevor man richtig angekommen ist. Man geht mit dem, wofür man gekommen ist, und einem schwachen Gefühl davon, verarbeitet worden zu sein. Es war nichts falsch. Es fehlte alles.

Tönnies hätte dieses Gefühl sofort erkannt, nicht als Nostalgie oder Sentimentalität, sondern als ein genaues Symptom von etwas Strukturellem. Seine Unterscheidung zwischen Wesenwille und Kürwille, die er am ausführlichsten in Gemeinschaft und Gesellschaft 1887 entwickelte und in den folgenden Jahrzehnten weiter ausarbeitete, ist eines der am wenigsten gelesenen konzeptuellen Instrumente in der Geschichte des sozialen Denkens. Sie beschreibt nicht zwei Gesellschaftsformen. Sie beschreibt zwei Modi des Wollens, zwei Arten, wie das Selbst der Welt begegnet, bevor eine bewusste Entscheidung getroffen wird.

Wesenwille — natürlicher Wille, organischer Wille — ist keine Wahl. Es ist die Gestalt, die das Verlangen annimmt, wenn es sich noch nicht vom Körper, dem Gedächtnis, dem Netz der Zugehörigkeit, in das eine Person eingebettet ist, getrennt hat. Man entscheidet sich nicht dafür, seine Sprache zu lieben. Man kalkuliert nicht seine Bindung an eine Landschaft. Diese Dinge wirken durch dich, bevor du durch sie handelst. Wesenwille ist das, was übrig bleibt, wenn man die Überlegung, die Optimierung, die Kosten-Nutzen-Rechnung, die das moderne Leben zur zweiten Natur gemacht hat, wegstreift. Es ist, im Rahmen von Tönnies, der Wille der Gemeinschaft, der Community, nicht als Ideologie, sondern als gelebtes Gewebe.

Kürwille ist etwas ganz anderes. Es ist der Wille des Vertrags, der Wille, der sich selbst vorausgeht, indem er seine eigenen Ziele imaginiert, der jede Beziehung als verhandelbare Vereinbarung behandelt, jede Loyalität als vorläufige Investition. Georg Simmel, der 1900 seine Philosophie des Geldes schrieb — knapp über ein Jahrzehnt nachdem Tönnies die konzeptuellen Grundlagen gelegt hatte — gelangte aus einem anderen Blickwinkel zum selben Terrain und zeichnete nach, wie die Geldwirtschaft nicht nur verändert, was Menschen wertschätzen, sondern den Bewertungsapparat selbst umprogrammiert. Für Simmel ist die tiefste Konsequenz der Moderne nicht Armut oder Ungleichheit, sondern die Vermehrung einer rein instrumentellen Beziehung zur Existenz, einer Welt, in der prinzipiell alles bepreist werden kann und daher nichts ein intrinsisches Gewicht behält.

Was Tönnies Kürwille nannte, bezeichnete Simmel als den kalkulierenden Intellekt der Metropole, und was beide benannten, obwohl keiner den Begriff verwendete, war eine Art strukturelle Dissoziation — eine Spaltung der Person von ihren eigenen tieferen Motivationen. Die zeitgenössische Psychologie ist zu etwas auffallend Ähnlichem gelangt, ohne die Genealogie anzuerkennen. Die Unterscheidung, die Edward Deci und Richard Ryan in ihrer Selbstbestimmungstheorie zwischen intrinsischer und extrinsischer Motivation ziehen, formalisiert über Jahrzehnte empirischer Forschung ab den 1970er Jahren, entspricht fast genau Tönnies’ ursprünglicher Einteilung. Wenn Ryan über die zersetzende Wirkung eines bedingten Selbstwerts schreibt, eines Selbst, das sich nur durch Leistung an externen Maßstäben adäquat fühlen kann, beschreibt er Kürwille als psychologischen Zustand, den rationalen Willen, der sich gegen seinen eigenen Träger richtet und als Waffe benutzt wird.

Es ist fast unheimlich, wie diese Konvergenz zustande kommt. Ein deutschsprachiger Soziologe des 19. Jahrhunderts, der von Schopenhauer und Spinoza ausging, ein jüdischer Philosoph der fin de siècle, besessen von Münzen und Brücken, und ein Paar amerikanischer empirischer Psychologen, die Motivationsversuche in Universitätslaboren durchführen — sie alle berühren dieselbe Wunde aus unterschiedlichen Richtungen. Die Wunde ist die Kluft zwischen dem, was eine Person ist, und dem, was eine Person tut, wenn sie darauf trainiert wurde, sich selbst als Instrument zu behandeln.

Der Mann, der nach einer Transaktion, die sich wie eine Subtraktion anfühlte, in dieser Apotheke steht, ist nicht überempfindlich. Er nimmt in seinem Körper eine philosophische Unterscheidung wahr, deren vollständige Artikulation anderthalb Jahrhunderte in Anspruch nahm. Das Gefühl kam zuerst. Die Worte kamen viel später.

Kino als Zeuge: Leben im Übergang

Ein Mann steht in der Küche seines Vaters und nimmt Kupfertöpfe von Haken, an denen sie seit vierzig Jahren hängen. Er trauert nicht, oder besser gesagt, er trauert auf die Weise, wie Menschen trauern, wenn sie nicht benennen können, was sie verloren haben. Das Land wurde verkauft. Die Papiere sind unterschrieben. Seine Cousins verstanden es. Alle verstanden es. Und doch weigert sich etwas im Gewicht jedes Topfes, etwas in der besonderen Dunkelheit dieses Raumes zu dieser Stunde, von den ihm verfügbaren Kategorien verarbeitet zu werden. Er ist ein vernünftiger Mann. Er weiß, dass Ackerland Preise erzielt, die sich keine einzelne Familie leisten kann, abzulehnen. Er weiß, dass seine Kinder in Städten leben und niemals zurückkehren werden, um diesen Boden zu bearbeiten. Er trägt den letzten Topf zum Van und schaut nicht zurück, denn zurückzuschauen würde bedeuten, anzuerkennen, dass er nicht nur Eigentum demontiert, sondern eine Gemeinschaft — Tönnies’ Wort für das organische Netz der Zugehörigkeit, das jedem Vertrag, jeder rationalen Nutzenkalkulation vorausgeht und diese übersteigt.

Tönnies beschrieb in Gemeinschaft und Gesellschaft von 1887 keine pastorale Fantasie. Er beschrieb eine strukturelle Bedingung menschlichen Lebens, die er in Echtzeit auf dem deutschen Land und in den Industriestädten des späten neunzehnten Jahrhunderts auflösen sah. Gemeinschaft ist kein Gefühl. Es ist die Form sozialen Lebens, in der der Wille in geteiltem Sein verwurzelt ist: die Familie, das Dorf, die Zunft. Gesellschaft ist die Form, in der der Wille zielgerichtet, vertraglich, anonym wird. Der Übergang zwischen ihnen ist kein moralischer Fall. Es ist eine historische Bewegung. Aber was der Mann in jener Küche weiß, ohne den Wortschatz, es auszudrücken, ist, dass der Übergang etwas kostet, das keine Bilanz messen kann.

In einer sterbenden Industriestadt irgendwo im Norden trägt eine Frau einen Topf Suppe über einen Hof, den sie tausendmal durchquert hat, zu einem Nachbarn, dem sie sich nie formell vorgestellt hat. Sie haben sich nie die Hand gegeben. Sie haben nie Nachnamen ausgetauscht. Die Beziehung existiert in einem Register, für das die Moderne keine Form hat. Es ist keine Freundschaft, wie die zeitgenössische Welt Freundschaft versteht — gewählt, erklärt, kuratiert. Es ist etwas Älteres und Unfreiwilligeres: die stillschweigende Anerkennung eines geteilten Schicksals. Sie weiß, dass sein Licht um sechs angeht. Sie weiß, wann es nicht angeht. Sie bringt die Suppe nicht aus Wohltätigkeit, was sie über ihn stellen würde, sondern aus etwas, das näher an dem liegt, was Tönnies Wesenwille nannte — der Wille, der aus dem entspringt, was man ist, und nicht aus dem, was man kalkuliert. Die Soziologie der Gesellschaft hat keine Spalte für diese Transaktion.

Und dann gibt es den Bürokraten, der in einem kommunalen Amt sitzt, vor sich ein Formular hat, das er dreifach ausfüllen muss, um den Tod seiner Mutter zu bescheinigen. Er ist kompetent. Er hat sein ganzes Berufsleben lang Formulare ausgefüllt. Aber etwas an diesem besonderen Akt der Dokumentation – eine Frau, die ihn ernährte, hielt, ihm einen Namen gab, auf eine Reihe administrativer Felder zu reduzieren – erzeugt in ihm ein Gefühl, das er später seiner Frau als Übelkeit beschreiben wird, obwohl es nicht ganz das ist. Es ist das Gefühl, dass ein System seine eigene Natur zu offenbart. Gesellschaft, so verstand Tönnies, ist nicht böse. Sie ist effizient, neutral, skalierbar. Sie kann einfach nicht das halten, was ein Mensch tatsächlich ist. Das Formular verrät seine Mutter nicht. Es offenbart, dass die Welt, in der er jetzt lebt, nie dafür gebaut wurde, sie zu halten.

Dies sind keine außergewöhnlichen Momente. Sie sind die gewöhnliche Textur einer Zivilisation, die sich seit über einem Jahrhundert nach Gesellschafts-Prinzipien neu organisiert und erst kürzlich begonnen hat zu bemerken, was diese Neuorganisation zurücklässt – nicht in Museen oder Archiven, sondern in Küchen, Höfen und den kleinen, wortlosen Trauerzeremonien.

Der Soziologe, der sich weigerte, bequem zu sein

Es gibt eine besondere Art von Mut, die sich nicht ankündigt. Sie kommt nicht in einem Krisenmoment mit Trompeten und Adrenalin. Sie sammelt sich still über Jahrzehnte an, in der Gewohnheit, das zu sagen, was man denkt, wenn der Raum lieber dein Schweigen hätte, in der Weigerung, ein Argument abzuschwächen, nur weil das politische Klima seinen Schlussfolgerungen feindlich gegenübersteht. Ferdinand Tönnies verbrachte den Großteil von acht Jahrzehnten damit, genau diese Art von Mut zu praktizieren, und die Welt belohnte ihn dafür 1933, indem sie ihn im Alter von siebenundsiebzig Jahren von seinem Lehrstuhl an der Universität Kiel entfernte.

Die Ausweisung kam für niemanden überraschend, der aufmerksam gewesen war. Tönnies war schon lange öffentlich antifaschistisch, bevor Antifaschismus zu einer Überlebensstrategie oder einer moralischen Mode wurde. Er hatte sich mit derselben analytischen Klarheit, die er allem anderen entgegenbrachte, gegen die aufkommenden nationalistischen Bewegungen in Deutschland ausgesprochen und in ihnen nicht eine Abweichung, sondern eine logische Zuspitzung der sozialen Pathologien erkannt, die er ein halbes Jahrhundert zuvor in Gemeinschaft und Gesellschaft diagnostiziert hatte. Der Kult der organischen nationalen Gemeinschaft, die Fetischisierung von Blut und Boden, die Fantasie einer Gemeinschaft, die durch politische Gewalt hergestellt werden könnte – Tönnies erkannte all dies als Fälschung. Er verstand, dass man echtes gemeinschaftliches Leben nicht per Dekret zurückgewinnen kann und dass der Versuch, dies mit Gewalt zu tun, nicht Gemeinschaft, sondern ihre gefährlichste Simulation hervorbringt.

Seine Freundschaft mit Max Weber war eine Beziehung zwischen zwei Männern, die eine fast schmerzhafte intellektuelle Ehrlichkeit teilten, selbst wenn ihre Schlussfolgerungen auseinanderliefen. Weber, der in den Jahren vor seinem Tod 1920 schrieb, war von dem eisernen Käfig der Rationalisierung, der Entzauberung der Moderne und der Art und Weise, wie bürokratische Strukturen die menschliche Erfahrung von innen heraus kolonisierten, beschäftigt. Tönnies teilte die Diagnose, lokalisierte die Wunde jedoch auf einer anderen Ebene. Wo Weber das Problem als strukturell und vielleicht irreversibel ansah, hielt Tönnies etwas näher an einer soziologischen Melancholie fest – kein Optimismus, sondern die Beharrlichkeit, das zu benennen, was verloren gegangen war, ohne vorzugeben, dass das Benennen es wiederherstellen könne. Werner Sombart, eine weitere Figur in diesem Kosmos der frühen deutschen Soziologie, schlug eine ganz andere Richtung ein und machte schließlich Zugeständnisse an die nationalistische Ideologie, die Tönnies intellektuell für unhaltbar hielt und dies auch sagte.

Seine Kritik am Kapitalismus wurde mit dem Alter niemals milder. Er blieb einer Lesart des modernen Wirtschaftslebens verpflichtet, die darin die systematische Auflösung jener Bindungen von Vertrauen, Verpflichtung und geteilter Bedeutung sah, die er Gemeinschaft nannte. Dies war keine Nostalgie, die sich als Theorie ausgab. Es war ein strukturelles Argument darüber, was Marktrationalität im Laufe der Zeit mit der Beschaffenheit menschlicher Beziehungen anrichtet, ein Argument, das nicht an Aktualität verloren hat.

Weniger Beachtung gefunden hat, als es verdient, die Arbeit, die Tönnies in den letzten Jahrzehnten seines Lebens zum Thema öffentliche Meinung verfasste. Sein Buch Kritik der öffentlichen Meinung, veröffentlicht 1922, entwickelte eine Theorie der öffentlichen Meinung als soziale Kraft mit eigenem quasi-institutionellem Gewicht, fähig, Konsens herzustellen, Dissens zu unterdrücken und das zu produzieren, was er eine Art säkulare Religion des geteilten Glaubens nannte. Er unterschied zwischen der Meinung der Öffentlichkeit als diffusem sozialen Phänomen und der organisierten, bewaffneten Version davon, die moderne Medien und politische Bewegungen gelernt hatten herzustellen und einzusetzen. Diese Unterscheidung antizipiert um fünfzig Jahre die Argumente, die Walter Lippmann im selben Jahrzehnt zu skizzieren begann und die Denker wie Jürgen Habermas erst in den 1960er Jahren vollständig theoretisch erfassten. Tönnies sah die Mechanismen der modernen Meinungsbildung mit einer Klarheit, die rückblickend fast unangenehm prophetisch war, beobachtete die Zeitungen und politischen Plattformen der Weimarer Republik und verstand genau, wie sie echte öffentliche Beratung in ein gelenktes Spektakel auflösten.

Die Nazis verstanden, dass diese Art von Denken gefährlich war. Nicht weil es zur Revolution aufrief, sondern weil es den Mechanismus benannte.

Was wir immer wieder fälschlich für Fortschritt halten

Man öffnet eine App und wird innerhalb von Sekunden mit Namen begrüßt, sieht die Gesichter von Menschen, die die eigenen Interessen teilen, wird zu Gesprächen angestupst, die warm, besonders und lebendig wirken. Die Benutzeroberfläche wurde mit außergewöhnlichen Kosten und durch jahrzehntelange Verhaltensforschung so gestaltet, dass sie sich wie ein Dorf anfühlt. Sie möchte, dass man sich erkannt fühlt. Und doch wird jede Interaktion darauf von vertraglicher Logik bestimmt, von Nutzungsbedingungen, denen man zugestimmt hat, ohne sie zu lesen, von Algorithmen, die Engagement-Metriken optimieren, die nichts mit dem eigenen Gedeihen zu tun haben, sondern alles mit Aufmerksamkeit als Ware. Man schwimmt, um es mit Tönnies’ Begriffen zu sagen, tief in der Gesellschaft (Gesellschaft), während einem die sinnliche Erfahrung von Gemeinschaft vermittelt wird. Die Simulation ist so präzise, dass die meisten Menschen den Unterschied nie bemerken, und jene, die es tun, fühlen eine vage, namenlose Trauer ohne erkennbare Quelle.

Tönnies veröffentlichte Gemeinschaft und Gesellschaft 1887, überarbeitete es 1912 grundlegend und beobachtete mit wachsender Besorgnis, wie das zwanzigste Jahrhundert seinen Rahmen auf eine Weise bestätigte, die er nicht vollständig vorausgesehen hatte. Er hatte eine historische Entwicklung beschrieben, eine Bewegung von einer organischen Gemeinschaft, die durch Willen, Erinnerung und gegenseitige Anerkennung verbunden ist, hin zu einer Gesellschaft von Verträgen, rationaler Kalkulation und Fremden, die durch Preissignale und rechtliche Instrumente koordiniert werden. Er behauptete nie, dass diese Bewegung sauber oder vollständig sei. Er verstand, dass Menschen ihre gemeinschaftlichen Instinkte in die unpersönlichsten Strukturen mitnehmen, dass Arbeiter in Fabriken echte Bindungen eingehen, dass Menschen sich in Bürokratien verlieben. Aber er sah auch, dass die strukturelle Logik der modernen Gesellschaft systematisch die Bedingungen untergräbt, unter denen echte Gemeinschaft (Gemeinschaft) überleben kann.

Was er nicht vollständig sehen konnte, ist die Industrie, die entstehen würde, um das Gefühl dessen zu verkaufen, was verloren ging. Nostalgie, die der Schweizer Arzt Johannes Hofer 1688 als medizinischen Zustand identifizierte, der Soldaten betrifft, die von ihrer Heimat getrennt sind, ist in unserer Zeit weniger eine Pathologie als eine Produktkategorie geworden. Politische Bewegungen auf der ganzen Welt haben gelernt, den Schmerz nach Gemeinschaft zu instrumentalisieren und versprechen die Wiederherstellung von Gemeinschaften, die in vielen Fällen nie so kohärent waren, wie die Erinnerung es behauptet. Der Soziologe Zygmunt Bauman stellte 2000 in Liquid Modernity fest, dass Gemeinschaft im zeitgenössischen Diskurs zu dem geworden ist, was er einen „Haken“ nannte, an dem Menschen ihre Ängste und Sorgen aufhängen, ein Wort, das seine Wärme bewahrt hat, während es seinen Referenten verloren hat. Man sehnt sich nicht abstrakt nach Gemeinschaft. Man sehnt sich nach dem spezifischen Gewicht, von Menschen erkannt zu werden, die nicht einfach gehen können, und genau das macht die moderne Gesellschaft strukturell schwer aufrechtzuerhalten.

Die politische Instrumentalisierung dieses Verlangens ist kein Zufall. Sie folgt einer Logik, die Tönnies selbst erkannte, als er in seinem späteren Werk alarmiert war über die Verwendung der Gemeinschaftsrhetorik durch nationalistische Bewegungen in Deutschland. Er verstand, dass das Gemeinschaftsgefühl, wenn es von seinen tatsächlichen sozialen Bedingungen losgelöst und stattdessen an einen imaginierten ethnischen oder nationalen Körper gebunden wird, etwas qualitativ anderes und weitaus Gefährlicheres wird, ein Simulakrum der Zugehörigkeit, das eingesetzt wird, um Macht zu festigen, anstatt Menschen tatsächlich in ihrer konkreten, unauflöslichen Besonderheit miteinander zu verbinden.

Und doch bleibt die von ihm offen gelassene Frage wirklich offen. Ob die Bewegung von Gemeinschaft zu Gesellschaft umkehrbar ist, ob etwas in der menschlichen Natur sich unter der vertraglichen Oberfläche immer wieder durchsetzt, ob jede Gesellschaft heimlich, an ihren Rändern und in ihrem Zusammenbruch, die hartnäckigen Keime von etwas Älterem hervorbringt – das konnte er nicht klären, und wir können es auch nicht. Was er uns gab, ist kein Urteil, sondern ein Paar Brillen, mit außergewöhnlicher Präzision über ein langes und unterschätztes Leben geschliffen, durch die die Gegenwart für einen Moment in ihren tatsächlichen Widersprüchen lesbar wird, statt in den bevorzugten Mythen über sich selbst.

🏘️ Gemeinschaft, Gesellschaft und die Bande, die uns halten

Ferdinand Tönnies baute sein bleibendes Vermächtnis auf der Unterscheidung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft – organischer Gemeinschaft versus rationaler Gesellschaft. Die hier versammelten Denker und Ideen spiegeln diese Spannung wider und erforschen, wie Individuen sich im Laufe der Geschichte zu Kollektiven, Städten und kulturellem Gedächtnis verhalten.

Georg Simmel: Leben und soziologisches Denken

Georg Simmel war einer der ersten Soziologen, der die tiefgreifende Transformation menschlicher Bindungen im modernen städtischen Leben analysierte, eine Thematik, die ihn in direkten Dialog mit Tönnies stellt. Wo Tönnies den Verlust der Gemeinschaft beklagte, sezierte Simmel die psychologischen und sozialen Folgen des Lebens in einer Gesellschaft, die um Geld und rationalen Austausch strukturiert ist. Seine Arbeiten über Geselligkeit, Distanz und den Fremden bleiben ein wesentlicher Gegenpol zu Tönnies’ grundlegenden Unterscheidungen.

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Georg Simmel und die Metropole: Die Metropole und das geistige Leben

In seinem berühmten Essay „Die Metropole und das geistige Leben“ untersuchte Georg Simmel, wie die moderne Stadt – der höchste Ausdruck von Gesellschaft – das innere Erleben und die menschlichen Beziehungen umgestaltet. Die Anonymität und Überstimulation des urbanen Daseins erzeugen das, was Simmel die blasé Haltung nannte, eine psychologische Rüstung gegen die unerbittlichen Anforderungen des modernen Lebens. Die Lektüre dieses Essays neben Tönnies zeigt, wie gründlich der Wandel von Gemeinschaft zu Gesellschaft nicht nur soziale Strukturen, sondern auch das menschliche Bewusstsein selbst umgestaltete.

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Zygmunt Bauman und Überwachung: Flüssige Überwachung

Zygmunt Bauman brachte die Tönnies-Problematik ins einundzwanzigste Jahrhundert durch sein Konzept der flüssigen Moderne, in der stabile soziale Bindungen sich in fließende, kontingente Verbindungen auflösen. Seine Arbeit zur Überwachung erweitert diese Einsicht, indem sie zeigt, wie Kontrolle in der flüssigen Gesellschaft nicht durch strenge Gemeinschaftsnormen, sondern durch verstreute, unsichtbare Überwachung funktioniert. Baumans flüssige Welt ist in vielerlei Hinsicht das endgültige Ziel der Gesellschaft, die Tönnies prophetisch vor mehr als einem Jahrhundert diagnostiziert hatte.

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Massenhafte soziale Homologation heute

Massenhafte soziale Homologation – die Angleichung individueller und gemeinschaftlicher Unterschiede unter dem Druck der Konsumgesellschaft – stellt eines der sichtbarsten Symptome der Welt dar, vor der Tönnies gewarnt hat. Wenn Gesellschaft die Gemeinschaft vollständig verdrängt, weicht authentische kulturelle Besonderheit standardisierten Identitäten, die von Märkten und Medien geprägt sind. Dieser Artikel untersucht, wie Homologation in der zeitgenössischen Gesellschaft wirkt und warum die Wiedergewinnung eines echten Gemeinschaftsgefühls zu den dringenden Aufgaben unserer Zeit gehört.

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Entdecken Sie den unabhängigen Film auf Indiecinema

Die großen Fragen, die Tönnies aufgeworfen hat – über Zugehörigkeit, Verwurzelung und den Preis der Moderne – finden kraftvollen Ausdruck nicht nur in der Soziologie, sondern auch im Kino. Auf Indiecinema Streaming finden Sie eine kuratierte Auswahl unabhängiger und dokumentarischer Filme, die Gemeinschaft, Identität und die menschlichen Kosten sozialer Transformationen erforschen. Lassen Sie unabhängigen Film Ihr Begleiter sein, um die von Tönnies beschriebene Welt zu verstehen.

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