Jan Assmann et la mémoire culturelle

L’odeur de la maison de votre grand-mère

Vous revenez après quinze ans et la maison sent faux. Pas mauvais — juste faux, ce qui est d’une certaine manière pire. Le papier peint a disparu, la cuisine a été rénovée, et le grincement particulier de la troisième marche de l’escalier a été étouffé par une nouvelle moquette. Vous restez dans le couloir et attendez que quelque chose se passe en vous, une activation de la personne que vous étiez quand cet endroit était le monde entier, et à la place vous ressentez une légère nausée, la sensation de chercher une poignée de porte dans le noir et de ne trouver qu’un mur. Le souvenir est intact. L’endroit censé le confirmer n’existe plus.

C’est l’une des expériences les plus étranges auxquelles un être humain peut être confronté, et nous avons tendance à la rejeter comme du sentimentalisme, de la nostalgie, comme la douleur prévisible du temps qui passe. Mais quelque chose de plus précis se produit dans ce couloir. Vous découvrez, dans votre corps avant votre esprit, que la mémoire n’est pas stockée en vous comme des fichiers sur un disque dur. Elle ne l’a jamais été. La mémoire vit entre vous et le monde — dans l’odeur d’un vernis à bois spécifique sur une rampe particulière, dans le poids d’une poignée de porte précise, dans l’angle de la lumière de l’après-midi à travers une fenêtre qui n’existe plus. Enlevez les ancrages et la mémoire ne flotte pas simplement librement. Elle commence à se dissoudre sur les bords, à perdre sa prise sur la réalité, à devenir quelque chose dont vous êtes de moins en moins certain qu’elle vous est réellement arrivée et non à quelqu’un dont vous avez un jour lu l’histoire.

Le philosophe Maurice Halbwachs, écrivant dans les années 1920, fut le premier à énoncer cela avec une clarté qui semble évidente seulement après que quelqu’un d’autre l’ait dit : la mémoire est fondamentalement sociale. Même votre souvenir le plus intime — un moment de terreur enfantine, une odeur, un sentiment de sécurité absolue — a été façonné par les cadres que votre communauté vous a donnés pour organiser l’expérience, et il est soutenu par les structures externes, les personnes, les lieux, les références partagées, qui le maintiennent lisible. Lorsque Halbwachs publia Les cadres sociaux de la mémoire en 1925, il ne faisait pas une abstraction philosophique. Il désignait exactement ce que vous ressentez dans ce couloir rénové : le vertige d’un souvenir qui a perdu son échafaudage social.

Mais Halbwachs pointait aussi quelque chose aux conséquences bien plus vastes que la nostalgie personnelle. Si la mémoire individuelle dépend d’un ancrage externe pour survivre, alors la mémoire collective — la mémoire des familles, des communautés, des nations, des civilisations — en dépend avec une force presque violente dans sa nécessité. Les rituels existent parce que sans répétition, le passé s’évapore. Les monuments existent parce que sans pierre, les événements deviennent des rumeurs. Les archives existent parce que sans inscription, l’expérience meurt avec la dernière personne qui la portait. Rien de tout cela n’est décoratif. Rien de tout cela n’est du sentiment. C’est l’infrastructure même de l’identité, la différence entre un groupe qui sait ce qu’il est et un groupe qui a oublié, et donc ne peut plus reconnaître ce qui le menace ni ce qu’il doit.

Il existe une forme particulière de chagrin qui n’a pas de nom en anglais, le chagrin non pas de la perte d’une personne mais de la perte du lieu qui conservait votre mémoire d’elle. La chaise où elle s’asseyait toujours, vendue lors d’une vente aux enchères immobilière. Le trajet qu’elle empruntait toujours, modifié par une route de contournement. L’église où elle s’est mariée, transformée en appartements. Chacune de ces effacements est aussi un effacement d’un petit morceau de ce que vous étiez en relation avec elle. La mémoire survit, techniquement. Mais elle n’a nulle part où s’ancrer. Et une mémoire sans lieu d’ancrage commence déjà sa longue transformation en autre chose — en mythe, peut-être, ou en silence, qui ne sont pas aussi différents l’un de l’autre que nous préférons le croire.

Ce que Jan Assmann a réellement dit (et pourquoi cela dérange)

Il y a une grand-mère qui se souvient de l’odeur d’une cuisine qui n’existe plus, du poids particulier d’un silence après une dispute, du nom d’un voisin décédé avant que quelqu’un ne pense à l’écrire. Cette mémoire vit dans son corps, dans la cadence de sa narration, dans la pause involontaire avant certains mots. Dans quatre-vingts ans, peut-être cent, elle aura complètement disparu. Pas transformée. Pas archivée. Disparue. Jan Assmann a appelé cela la mémoire communicative, et ce qu’il entend par ce terme est plus brutal qu’il n’y paraît au premier abord.

Dans son ouvrage de 1992 Das kulturelle Gedächtnis, développé aux côtés d’Aleida Assmann au cours d’années de recherches parallèles et entremêlées, Assmann a tracé une ligne que peu d’historiens avaient dessinée aussi nettement auparavant. La mémoire communicative est le tissu vivant du souvenir partagé, les conversations entre générations qui s’étendent sur environ quatre-vingts à cent ans, au maximum trois générations, maintenues par des personnes qui étaient réellement là ou connaissaient quelqu’un qui l’était. Elle est chaude, instable, contradictoire, incarnée. Elle n’a pas besoin d’institutions pour survivre. Elle a seulement besoin des vivants.

La mémoire culturelle est tout autre chose. Elle s’étend sur des millénaires, pas des décennies. Elle est encodée non pas dans la conversation mais dans des textes, des rituels, des monuments, des figures canoniques, des calendriers sacrés, la répétition performative d’événements fondateurs qui se sont produits il y a si longtemps qu’aucun corps vivant ne peut prétendre leur proximité. L’Exode est mémoire culturelle. L’Iliade est mémoire culturelle. Le mythe fondateur d’une nation, répété dans les programmes scolaires, les cérémonies publiques et l’architecture de sa capitale, est mémoire culturelle. Ce qui la maintient vivante n’est pas le souffle mais l’institution, non la chaleur d’une table familiale mais l’autorité froide de la codification.

Et c’est là qu’Assmann devient véritablement troublant, car la question qu’il impose au grand jour n’est pas tant celle de la préservation de la mémoire que celle de savoir qui la préserve, dans quel but, et à quel prix. La mémoire culturelle n’est jamais neutre. Elle est toujours une sélection. Chaque monument est aussi un effacement. Chaque texte canonique implique une bibliothèque de textes qui n’ont pas survécu. Chaque mythe fondateur organise une hiérarchie d’appartenance, décide qui est à l’intérieur de l’histoire et qui en est aux marges, voire totalement absent. Assmann ne dit pas cela pour choquer. Il le dit parce que c’est structurellement vrai. Les mécanismes mêmes qui permettent à une culture de maintenir sa cohérence à travers des milliers d’années sont les mêmes qui permettent au pouvoir de se naturaliser, de faire de sa version du passé la seule version qui ait jamais existé.

Le concept s’inspire directement de Maurice Halbwachs, qui dans les années 1920 soutenait que toute mémoire est sociale, que même ce qui semble le plus privé et intérieur est façonné par les cadres qu’un collectif fournit. Mais Assmann étend cette intuition en une architecture temporelle que Halbwachs n’a jamais tout à fait atteinte. La distinction entre mémoire communicative et mémoire culturelle est aussi une distinction entre deux relations différentes à l’autorité. La mémoire communicative est démocratique dans un sens grossier et indiscipliné. Chacun qui était là a sa version. La mémoire culturelle est aristocratique. Elle requiert des spécialistes, des prêtres, des scribes, des éducateurs, des conservateurs, tout l’appareil de ce qu’Assmann appelle le « floating gap », cette étrange zone d’oubli entre la portée de la mémoire vivante et l’horizon lointain où commence la mémoire culturelle. Ce qui tombe dans ce vide disparaît simplement, à moins que le pouvoir n’en décide autrement.

Ce n’est pas une taxonomie réconfortante. C’est une carte d’un champ de bataille. La cuisine de la grand-mère, le nom du voisin, la texture d’une vie qui n’a laissé aucun monument derrière elle, tout cela est structurellement condamné à la dissolution à moins qu’une intervention extraordinaire ne survienne. Et ce qui intervient n’est jamais aléatoire. Ce qui intervient est toujours une décision, prise par quelqu’un qui en a les moyens, sur ce qui mérite de durer. Le reste devient silence, et le silence est aussi une forme de parole.

Le Floating Gap et la Machine à Oublier

Vous trouvez les affaires de votre père dans une boîte en carton. Une montre au cadran fissuré, une lettre pliée d’une écriture que vous ne reconnaissez pas, une photographie d’un homme debout devant un bâtiment qui n’existe plus dans une ville que vous n’avez jamais visitée. Vous tenez chaque objet et ressentez tout le poids de l’ignorance. Pas l’ignorance exactement — quelque chose de plus précis que cela. La connaissance qu’il y avait ici une histoire, complète et habitée, et qu’elle a déjà commencé sa dissolution dans le silence.

Ce n’est pas du chagrin, ou pas seulement du chagrin. C’est la rencontre physique avec ce que Jan Assmann appelait le « fossé flottant » — ce territoire instable et non gouverné entre la mémoire vivante et l’histoire institutionnalisée, s’étendant approximativement sur les cent à cinq cents années qui nous précèdent. C’est la zone où vit le monde de votre grand-père, et celui de son grand-père avant lui, suspendu dans une sorte de limbe temporel : trop lointain pour être rappelé par quiconque est encore en vie, trop récent pour avoir été consacré par les rituels de la permanence culturelle. Événements et personnes dérivent ici sans ancre. Ils n’appartiennent encore ni au témoignage de personne ni à aucun monument. Ils se dissolvent simplement.

Assmann a développé ce concept en dialogue avec l’anthropologue Jan Vansina, qui avait observé le même phénomène structurel dans les cultures orales à travers l’Afrique subsaharienne. Dans les sociétés sans écriture, la mémoire vivante s’étendait sur deux ou trois générations — environ quatre-vingts ans — puis cédait non pas à l’histoire enregistrée mais au mythe fondateur : le temps des origines, l’âge des ancêtres, le passé sacré. Entre les deux s’étendait un fossé flottant, que personne ne maintenait activement, que les cultures traversaient sans le remarquer. Ce qu’Assmann a compris, c’est que ce n’était pas un échec de la mémoire. C’était l’architecture nécessaire de la mémoire.

Parce que la mémoire culturelle — celle encodée dans les textes, les temples, les rituels, les figures canoniques — ne reçoit pas tout. Elle ne peut pas. Elle est, par définition, une machine de sélection, et la sélection est indissociable de l’élimination. Une société ne se contente pas de se souvenir de son passé ; elle décide, avec des degrés variables de violence, quels fragments du passé méritent les coûteuses ressources de la permanence. Le reste tombe dans le fossé flottant et disparaît.

Il y a une scène — un homme assis seul dans un archive gouvernementale, tournant les pages de rapports écrits par son propre grand-père, un administrateur colonial qui a participé à un recensement précédant une famine. Les rapports sont méthodiques, bureaucratiques, presque tendres dans leur attention au détail. Le petit-fils les lit et ne parvient pas à situer cet homme dans l’histoire familiale. Personne n’a menti à son sujet, exactement. Personne ne l’a protégé. Il est simplement tombé à travers le fossé, emportant avec lui la texture spécifique de ce qu’il a fait et pourquoi. Ce qui a traversé dans la mémoire culturelle n’est pas le grand-père mais l’abstraction de l’époque, débarrassée de toute agence individuelle et de poids moral.

C’est là que l’oubli devient politique. Aleida Assmann, partenaire intellectuelle de longue date de Jan et co-architecte des études sur la mémoire, trace une distinction rigoureuse entre ce qu’elle appelle l’archive — le stockage passif de ce qui pourrait théoriquement être retenu — et le canon, la sélection active de ce qui sera retenu, répété, transmis. Le fossé entre les deux n’est pas neutre. Il est administré. Les empires l’ont construit délibérément : la damnatio memoriae romaine était une procédure légale, pas une métaphore, effaçant le nom d’une personne des inscriptions, détruisant ses portraits, la rendant officiellement impensable. Le fossé flottant accomplit simplement le même travail sans décret, par la lente bureaucratie de l’indifférence.

Les objets dans la boîte en carton sont la preuve d’un processus déjà en cours. La montre fissurée sera donnée ou jetée. La lettre restera non lue jusqu’à ce qu’elle disparaisse. La photographie survivra à tous ceux qui auraient pu identifier le bâtiment, puis elle aussi deviendra une image pure, vidée de sa particularité originelle, flottante.

Ce qui est extrait de ce dérive et fixé dans l’ambre de la mémoire culturelle n’est jamais accidentel, même quand cela en donne l’impression.

Les Gardiens et les Exclus

Vous trouvez un vide dans les archives. Pas une absence dramatique, pas une bibliothèque brûlée ni un coffre-fort pillé — juste une discontinuité silencieuse dans la numérotation, une séquence qui saute de 1 147 à 1 149 sans explication, sans annotation, sans même la courtoisie d’un espace vide là où quelque chose se trouvait. L’archiviste qui remarque cela travaille dans la même institution depuis onze ans. Elle connaît le système. Elle sait que de tels vides ne sont pas le fruit du hasard. Ils résultent d’une décision.

C’est ainsi que la mémoire culturelle fonctionne réellement, au niveau où la grandeur théologique du cadre d’Assmann rencontre la machinerie banale du pouvoir institutionnel. Les scribes de l’Égypte ancienne ne se contentaient pas d’enregistrer ; ils sélectionnaient, ils omettaient, ils élevaient certaines formules à la permanence sacrée tout en laissant d’autres se dissoudre dans la poussière de papyrus de l’indifférence administrative. Les prêtres de la période du Second Temple ne se contentaient pas de transmettre ; ils jugeaient, décidant quels textes méritaient d’être copiés, quelles traditions méritaient la répétition liturgique, quelles voix du passé obtenaient le statut de canonique. La mémoire, à cette échelle, n’est jamais un simple stockage neutre. C’est un gouvernement.

Maurice Halbwachs a compris cela avant presque tous les autres dans la tradition moderne. Dans son ouvrage fondamental de 1950, publié à titre posthume, La mémoire collective, il établit que la mémoire est toujours socialement conditionnée — que ce que nous retenons, individuellement et collectivement, est façonné par les groupes auxquels nous appartenons, les cadres que ces groupes fournissent, les structures de sens qu’ils imposent. Nous ne nous souvenons pas seuls. Nous nous souvenons à l’intérieur des institutions, à l’intérieur des familles, à l’intérieur des récits nationaux, à l’intérieur des traditions religieuses qui nous disent ce qui mérite d’être préservé et ce qui peut être oublié sans risque. Assmann hérite directement de cette intuition puis la pousse plus loin, là où Halbwachs ne pouvait pas tout à fait aller, car Halbwachs restait concentré sur les groupes sociaux vivants, sur la mémoire communicative de l’expérience partagée. La grande extension d’Assmann fut de se demander ce qui se passe lorsque le groupe a disparu mais que le texte demeure — lorsque l’institution s’est calcifiée en écriture sacrée, lorsque le prêtre a été remplacé par le commentaire, lorsque la mémoire survit à tout porteur humain et persiste seulement dans la fixité de l’écrit.

Mais entre la sociologie de Halbwachs et la théorie culturelle d’Assmann, il existe une autre tradition qui opère une coupure différente : l’archéologie du savoir de Foucault, développée à travers Les Mots et les Choses en 1966 et Archéologie du Savoir en 1969, offre un instrument parallèle, plus affûté à certains égards, plus dérangeant à d’autres. Foucault ne s’intéressait pas à ce que les sociétés se souviennent, mais aux structures qui rendent certaines énonciations possibles et d’autres impensables. L’archive, pour Foucault, n’est pas un lieu où les choses sont stockées. C’est le système qui gouverne ce qui peut être dit, ce qui compte comme vrai, ce qui qualifie un savoir digne d’être transmis. Les institutions ne se contentent pas de préserver la mémoire. Elles produisent les conditions sous lesquelles seules certaines mémoires peuvent exister.

L’archiviste ne trouve aucune trace de qui a autorisé le retrait. Cela aussi fait partie du système. Les effacements les plus efficaces sont ceux qui effacent leurs propres traces, qui ne laissent pas une blessure mais une surface homogène, une numérotation que seule une personne très attentive remarquera avoir sautée. Ce n’est pas une conspiration. C’est une procédure. C’est la texture bureaucratique ordinaire de la manière dont les cultures décident, sans jamais vraiment décider, ce que leurs enfants hériteront et ce qu’ils ne sauront jamais pleurer.

Les gardiens de la mémoire culturelle ont rarement été des figures sinistres. Ils ont été, pour la plupart, des professionnels diligents accomplissant leur travail au sein de systèmes qu’ils n’ont pas conçus et qu’ils ont rarement remis en question. Le scribe copie ce qu’on lui donne à copier. Le prêtre accomplit la liturgie telle qu’il l’a reçue. L’archiviste maintient le catalogue selon le protocole établi. Et le vide persiste, silencieusement, entre 1 147 et 1 149, attendant quelqu’un qui sache lire le silence.

Mnémohistoire et les Récits que les Civilisations Se Racontent Sur Elles-Mêmes

Il existe des images que vous avez probablement vues, ou quelque chose qui y ressemble — des images en noir et blanc d’une cérémonie nationale, du genre qui remplit les places publiques de corps synchronisés, de drapeaux mouvant en motifs trop précis pour être spontanés, de visages tournés vers le haut au même angle comme tirés par le même fil invisible. Vous regardez cela et ressentez quelque chose qui vous surprend : ni répulsion, ni nostalgie exactement, mais une sorte de reconnaissance. Quelque chose dans la chorégraphie parle à une part de vous qui a été formée avant que vous ne soyez assez âgé pour remettre en question cette formation. L’émotion est réelle. L’histoire qui la sous-tend est tout autre.

C’est le territoire que Jan Assmann a cartographié avec le concept qu’il a appelé mnémohistoire — un terme qu’il a introduit avec une précision discrète dans Moses the Egyptian, publié en 1997. La mnémohistoire n’est pas l’étude de ce qui s’est passé. C’est l’étude de ce qu’une culture se souvient de ce qui s’est passé, et de ce que ce souvenir accomplit réellement dans le présent. La distinction semble académique jusqu’à ce qu’on s’y attarde assez longtemps pour en ressentir le poids. Chaque civilisation porte un récit sur ses origines. Ce récit est presque jamais fiable comme documentation. Il est, cependant, extraordinairement fiable comme miroir de ce que la civilisation a besoin de croire d’elle-même pour se maintenir cohérente.

L’examen du récit de Moïse par Assmann n’est pas une enquête sur l’existence réelle de Moïse. Il s’agit d’une investigation sur ce que la figure de Moïse a signifié, comment cette signification a évolué au fil des siècles, et comment ce changement lui-même nous révèle quelque chose que le récit officiel ne pourrait jamais dire. Il retrace comment Sigmund Freud, dans Moïse et le monothéisme publié en 1939, a tenté quelque chose d’audacieux et profondément inconfortable : lire le mythe fondateur du monothéisme non pas comme une histoire sacrée, mais comme un symptôme. Freud proposait que Moïse était égyptien, que le souvenir de son meurtre avait été refoulé dans l’inconscient collectif des Israélites, et que ce refoulement était devenu le moteur de la culpabilité religieuse et de l’intensité morale qui ont animé la civilisation éthique occidentale. Que Freud ait eu raison ou non historiquement — et la plupart des chercheurs soutiennent qu’il n’en était pas ainsi — Assmann reconnaît que Freud faisait quelque chose de mnémo-historique. Il lisait l’histoire pour ce qu’elle fait, non pour ce qu’elle enregistre.

Ce que font les mythes fondateurs, soutient Assmann, c’est établir ce qu’il appelle un passé normatif — une version des origines si chargée de sens qu’elle fonctionne comme un système de coordonnées morales permanent. Le passé n’est pas consulté comme une preuve. Il est invoqué comme une autorité. Lorsqu’une société fait face à une crise d’identité, elle ne se tourne pas vers les archives. Elle se tourne vers les mythes, et les mythes lui disent qui elle est censée être, ce qui n’est jamais innocent de savoir qui détient le pouvoir dans le présent.

Un homme regarde à nouveau les images de la cérémonie. Il remarque que l’émotion qu’il ressent n’est liée à aucun souvenir personnel. Il n’était pas là. Personne qu’il connaisse n’était là. Et pourtant, le sentiment arrive comme venant de quelque part en lui, déjà installé. C’est ce que Paul Connerton, dans Comment les sociétés se souviennent publié en 1989, appelait la mémoire incorporée — celle qui vit dans la posture, dans le rythme, dans la réponse automatique d’un corps qui a été culturellement répété sans en avoir conscience. La chorégraphie de l’appartenance n’est pas accidentelle. Elle est conçue pour sembler naturelle précisément parce qu’elle a été construite comme culture.

Assmann donne à ce phénomène son architecture intellectuelle. L’histoire fondatrice ne décrit pas simplement le passé. Elle colonise le présent en rendant certaines questions impossibles à poser. Remettre en question le récit des origines n’est pas simplement contester une interprétation historique. C’est trahir quelque chose. La charge émotionnelle autour des mythes d’origine n’est pas la preuve de leur vérité. C’est la preuve de leur fonction. L’intensité de la réaction est le mécanisme, non le sens — et cette distinction est rarement celle que les civilisations ont été prêtes à faire à leur propre sujet.

Canon, traumatisme et les textes qui ne meurent pas

Il existe une forme particulière de lecture qui se produit à quarante ans et qui n’aurait pas pu se produire à seize. Vous revenez à un texte qu’on vous avait assigné, un texte que vous aviez résumé, annoté et pour lequel vous aviez passé un examen, et quelque chose en lui refuse de rester là où vous l’aviez laissé. Une femme s’assoit avec une épopée nationale qu’elle a d’abord rencontrée dans une salle de classe qui sentait la craie et la peinture institutionnelle, un livre dont elle a mémorisé les héros comme on mémorise un catéchisme — non pas parce qu’elle le comprenait, mais parce que le refus n’avait jamais été offert comme option. Elle lit maintenant les mêmes lignes et remarque, pour la première fois, la forme des silences. Les femmes qui y figurent n’agissent pas. Elles pleurent, elles attendent, elles fournissent l’occasion aux hommes de devenir légendaires. Elles sont l’espace négatif autour duquel l’héroïsme se définit, et pendant trente ans elle a accepté cela simplement comme la façon dont l’histoire se déroule, la façon dont elle devait se dérouler, la façon dont la réalité est structurée.

Ce n’est pas un échec de son intelligence. C’est le succès du canon.

Jan Assmann identifie deux pôles autour desquels la mémoire culturelle s’organise sur de longues durées : le texte fondateur et la rupture traumatique. Ce ne sont pas des opposés autant que des partenaires dans la production de l’identité collective. Le texte fondateur dit à une communauté qui elle est dans ce qu’elle a de meilleur, de plus essentiel, de plus elle-même. Le traumatisme lui dit ce qu’elle ne doit jamais oublier, ce qui lui a été fait ou ce qu’elle a fait, la blessure qui doit rester suffisamment ouverte pour maintenir la cohésion de la communauté. Entre ces deux pôles, tout ce qui ne rentre pas est silencieusement compressé dans l’absence. Pas effacé — l’absence n’est jamais effacement, ce qui laisserait une marque visible. Simplement non inclus dans le catalogue de ce qui compte comme mémoire digne d’être transmise.

Paul Connerton soutenait en 1989 que la mémoire sociale n’est pas principalement un phénomène cognitif mais corporel, transmis par la posture, le geste, la cérémonie et la répétition physique de la performance commémorative. L’écolière qui se lève quand l’hymne national joue, qui s’assoit dans une configuration spécifique de révérence devant un type spécifique de texte, reçoit la mémoire non par son esprit mais par ses muscles. Au moment où elle est assez âgée pour évaluer le contenu de manière critique, le contenu a déjà été installé en dessous du seuil d’évaluation. C’est pourquoi le canon est bien plus durable que l’idéologie — on peut discuter l’idéologie, mais la mémoire qui vit dans le corps requiert un autre type de travail pour être délogée.

Aleida Assmann, dont l’œuvre de 1999 sur la mémoire culturelle et l’identité prolonge et complexifie le cadre théorique de son mari d’une manière qui mérite une analyse à part entière, a tracé avec une précision particulière l’architecture genrée de ce qui est archivé et de ce qui est oublié. L’archive, observe-t-elle, n’est jamais neutre. Elle a des éditeurs. Elle obéit à une logique de sélection qui reflète les structures de pouvoir présentes au moment de la cristallisation, et ces structures ont systématiquement placé les femmes à la périphérie de ce qui est jugé digne d’être retenu institutionnellement, alors même que le travail des femmes a été central dans la transmission de la mémoire au niveau domestique, privé, dans des espaces qui ne laissent aucun enregistrement officiel. Les héroïnes de la transmission domestique — les grands-mères qui ont porté la langue au-delà des frontières, les mères qui ont tenu le calendrier religieux, les filles qui ont mémorisé des recettes codant la survie culturelle — n’apparaissent nulle part dans le catalogue héroïque. Elles sont l’infrastructure de la mémoire, invisible comme toute infrastructure l’est jusqu’à ce qu’elle fasse défaut.

La femme qui relit l’épopée accomplit, sans le savoir, exactement le type de distance critique dont dépend tout le cadre d’Assmann en tant que possibilité, mais qu’il ne peut garantir comme résultat. Elle remarque le cadre. Elle voit non seulement le texte mais aussi la décision de faire de ce texte un canon, la décision de le remettre aux enfants avant qu’ils ne puissent demander pourquoi celui-ci et pas un autre, avant qu’ils ne puissent interroger quel traumatisme est honoré ici et lequel est discrètement administré à l’oubli.

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