El Yo Fabricado y Sus Descontentos
Has estado caminando durante tres horas antes de notar que nadie te ha mirado en toda la mañana. Ni una mirada, ni un gesto, ni la recalibración automática que ocurre cuando otro rostro humano entra en tu campo visual. El sendero se curva a lo largo de una cresta sobre un valle que aún conserva su niebla nocturna, y hay una cualidad específica en el silencio aquí que no tiene nada que ver con la ausencia de ruido. Los pájaros cantan. El viento se mueve entre las agujas de alerce con un sonido como estática asentándose. Lo que falta es el zumbido ambiental que nunca notas hasta que se detiene: el zumbido de ser percibido. Te sientas en una roca y te das cuenta, con algo cercano al vértigo, de que no sabes qué expresión tienes en el rostro, porque por primera vez en más tiempo del que puedes recordar, no importa. No hay nadie para arreglarla.
Esta desorientación no es incidental. Señala algo estructural sobre cómo se construye un yo en primer lugar, y con qué poca frecuencia se pone a prueba fuera de las condiciones de su construcción. Erving Goffman, escribiendo en 1956 en La presentación del yo en la vida cotidiana, describió la existencia social como una actuación teatral continua, escenario y bastidores, donde el individuo maneja impresiones como un actor maneja un papel, ajustando tono, postura y revelación según la audiencia. Goffman no estaba siendo cínico. Estaba describiendo un hecho mecánico: no hay una versión neutral, no actuada de ti sentada detrás de la actuación, esperando ser revelada una vez que cae el telón. La actuación no está cubriendo el yo. En el relato de Goffman, la actuación es sustancialmente cómo se construye el yo, momento a momento, frente a otras personas que simultáneamente actúan de vuelta hacia ti.
Charles Horton Cooley ya había dado a esta idea un mecanismo más agudo e íntimo medio siglo antes. En La naturaleza humana y el orden social, publicado en 1902, Cooley propuso el yo espejo, la noción de que el sentido que una persona tiene de quién es se arma casi enteramente a partir de imaginar cómo aparece ante los demás, cómo esos otros juzgan esa apariencia, y cómo ese juicio imaginado produce luego un sentimiento, usualmente orgullo o vergüenza. Observa la estructura de ese ciclo. No requiere que otra persona te juzgue realmente. Solo requiere tu imaginación de su juicio. Lo que significa que el yo, según Cooley, no está simplemente moldeado por la sociedad en algún sentido vago de fondo. Se construye a partir de un salón de espejos que una persona lleva internamente, organizándose y reorganizándose según observadores imaginados que pueden ni siquiera estar prestando atención, ni siquiera estar presentes, que en algunos casos pueden estar muertos.
Junte estas dos narrativas y surge algo incómodo. El yo que entra en una sala de juntas, en una cena familiar, en una primera cita, en un chat grupal, no es una entidad fija que ocasionalmente ajusta su presentación según el contexto. Es más parecido a una onda estacionaria, un patrón que existe solo debido a la interferencia continua entre observadores imaginados y la auto-vigilancia reflexiva, sostenido de la misma manera que se sostiene una llama, por una entrada constante, no por alguna sustancia estable debajo. Elimine a la audiencia, real o imaginada, y no hay garantía de que algo reconocible permanezca en pie. Esto no es una metáfora invocada para efecto dramático. Es más cercano a una descripción literal de lo que le sucede a una persona despojada de espejos, cámaras, colegas y el bajo estático continuo de otras mentes registrando su existencia, que es precisamente la condición producida por un sendero en el bosque al amanecer, o una orilla antes de que alguien más despierte, o un silencio montañoso lo suficientemente denso como para hacer que una persona escuche su propio pulso y se pregunte, con una especie de pánico leve, quién exactamente es el que se está preguntando.
Bare Hands
Drama, aventura, de Andrea Malandra, Italia, 2021.
Dafne es una joven que huye de la monotonía de la ciudad y de sus fantasmas para encontrarse en contacto con la naturaleza. Llega a Abruzzo, una región que cumple sus expectativas desde un punto de vista naturalista, pero durante una excursión termina perdiéndose en los bosques de la Majella. A partir de aquí comienza la historia de cómo intenta sobrevivir, completamente sola y perdida, hasta que la experiencia termina convirtiéndose en algo más para ella: un momento de transformación y catarsis, desencadenado por la inspiración mítica y espiritual de la naturaleza que está encontrando, y esto cambiará para siempre la forma en que se percibe a sí misma y al mundo.
La película transporta los elementos habituales de la investigación visual de Malandra en una nueva dirección, ya no urbana sino orientada hacia la naturaleza de los bosques de montaña, los de la Majella, libremente inspirada en una historia real y en varias noticias que han ocurrido en los últimos años, es decir, la desaparición de excursionistas en los bosques de montaña de Abruzzo.
IDIOMA: Italiano
SUBTÍTULOS: Inglés
La soledad como una anomalía histórica
Una mujer se muda a una pequeña cabaña al borde de un estanque en Massachusetts en el verano de 1845, llevando casi nada, y permanece allí dos años, dos meses y dos días, aunque la historia la recordará como un hombre porque Henry David Thoreau hizo famoso el experimento bajo su propio nombre, publicando el relato en 1854 como un libro que muchos contemporáneos descartaron como la indulgencia de un excéntrico que simplemente se había negado a conseguir un empleo. La reacción que Thoreau recibió de sus vecinos de Concord es instructiva: no admiración, no curiosidad, sino una especie de alarma social. Fue considerado como alguien que eludía sus obligaciones, que incumplía el contrato básico de participación que una comunidad espera de sus miembros. Esta sospecha no se originó en la Nueva Inglaterra del siglo XIX. Es mucho más profunda, y revela algo incómodo sobre cómo las sociedades siempre han tratado a la persona que se aparta de la red visible de los demás.
Siglos antes de Walden Pond, los desiertos egipcio y sirio se llenaron de hombres y mujeres que deliberadamente se apartaron de las ciudades de la antigüedad tardía, la tradición eremítica que produjo figuras como Antonio de Egipto, cuyo retiro al desierto alrededor del año 270 d.C. se convirtió en la leyenda fundacional del monacato cristiano, tal como lo registró Atanasio en su Vida de Antonio. Lo que resulta llamativo en estos relatos no es la piedad sino la violencia de la confrontación interna que describen. Antonio no encontró paz en el desierto. Encontró demonios, alucinaciones, tentaciones que tomaban la forma de sus propios apetitos y miedos. La soledad no fue un retiro hacia la calma; fue una exposición sin protección a lo que el yo realmente contiene una vez que el ruido de otras personas deja de cubrirlo. Y sin embargo, incluso cuando esta tradición fue canonizada, también fue contenida, institucionalizada, vigilada por una Iglesia que entendía el impulso eremítico como algo que requería supervisión, porque una persona sola con un pensamiento no mediado era una persona que podría llegar a conclusiones no autorizadas.
La sospecha hacia la soledad reaparece casi en cada siglo con un vocabulario diferente. En la Europa medieval y moderna temprana, la persona que prefería el aislamiento arriesgaba acusaciones de melancolía, una categoría médica descrita por Robert Burton en su compendio de 1621 The Anatomy of Melancholy, donde el pensamiento solitario excesivo se catalogaba como una patología que requería intervención, sangrías, dieta, distracción, compañía. Para el siglo XX, el vocabulario había cambiado nuevamente, esta vez al lenguaje de la psiquiatría, donde la soledad prolongada podía interpretarse como sintomática de un retraimiento esquizoide o aislamiento depresivo, categorías que entraron en manuales diagnósticos y formación clínica. A través de tres sistemas explicativos completamente diferentes, teológico, humoral, psiquiátrico, persiste el mismo veredicto subyacente: una persona que quiere estar sola por períodos prolongados es una persona a la que algo le ha salido mal.
Lo que hace diferente el momento presente no es que esta sospecha haya desaparecido, sino que las condiciones materiales que hacen difícil alcanzar la soledad se han intensificado hasta un grado que ningún siglo anterior podría haber concebido. El ermitaño en el desierto aún tenía que caminar a algún lugar, aún ocupaba una distancia física medida en días a pie. La persona contemporánea lleva un dispositivo que borra esa distancia por completo, un teléfono inteligente que se revisa en promedio, según investigaciones de dscout y luego replicadas por numerosas firmas de análisis móvil, entre 80 y 150 veces al día, cada revisión un pequeño acto de re-conexión a la red de otros, una negativa reflexiva a la misma exposición no mediada que Antony soportó en su cueva. La infraestructura del contacto constante no se ha construido maliciosamente sino de forma incremental, cada notificación, cada aplicación, cada plataforma justificada por su conveniencia individual, y el resultado acumulativo es un entorno donde las condiciones que Thoreau viajó dos millas fuera del pueblo para construir artificialmente ahora requerirían algo más cercano a un sabotaje voluntario de las propias herramientas para replicarlas. La soledad no se ha vuelto imposible. Se ha convertido en algo que debe fabricarse en contra de la corriente de cada elección de diseño que rodea la atención moderna, lo que plantea la pregunta de qué es exactamente lo que se está protegiendo al hacer que el autoenfrentamiento sea tan difícil de organizar.
La naturaleza como un espejo sin halagos
Estás en el borde de una pendiente de escombros en la alta montaña, el viento viene de la cresta con suficiente fuerza para empujar tu chaqueta contra tus costillas, y no hay nadie que vea si te estremeces. Este es el detalle que se pasa por alto en la mayoría de los relatos sobre el retiro en la naturaleza: la montaña no te está observando ser valiente. No registra tu compostura, no tiene memoria de tu aplomo, no ofrece ninguna función de testigo en absoluto. Y así, la parte de ti que ha estado desempeñando la identidad desde aproximadamente los cuatro años, calibrando expresiones para una audiencia que a veces es real y a veces solo imaginada, se encuentra de repente desempleada.
Esto merece separarse de la idea más común de la naturaleza como telón de fondo, porque la versión del telón de fondo de la naturaleza sigue siendo, en secreto, un escenario. Una puesta de sol detrás de una persona que se toma una fotografía a sí misma sigue estando organizada alrededor de la figura humana; el paisaje ha sido reclutado en la economía de la auto-presentación. John Muir, escribiendo en las décadas de 1870 y 1880 desde la Sierra Nevada, era alérgico a esta conscripción. En sus diarios, luego reunidos en «My First Summer in the Sierra» (1911), describe glaciares, tormentas y la anatomía de una sola aguja de pino con una atención que no tiene nada que ver con cómo todo eso podría reflejarse en él. Escaló un abeto Douglas de treinta metros durante una tormenta en 1874 simplemente para sentir lo que sentía el árbol, un episodio que relata con la simple sorpresa de un hombre que ha dejado de narrarse a sí mismo ante un jurado invisible. Las montañas de Muir no lo halagan. Casi lo matan en varias ocasiones, y él escribe sobre esa indiferencia no como crueldad sino como una especie de honestidad que no podía encontrar en ningún otro lugar.
El filósofo noruego Arne Naess llevó esto más lejos hacia un registro formal a principios de los años 70, acuñando el término ecología profunda en un artículo de 1973 para distinguirlo de lo que él llamaba ecología superficial, la preocupación reformista por la contaminación y la gestión de recursos que aún mantiene al ser humano en el centro del universo moral. Naess quería algo más desorientador: un yo ecológico, una noción que desarrolló a lo largo de los años 80, en la que la frontera entre el organismo individual y su entorno se vuelve mucho menos estable de lo que admite el lenguaje ordinario. Pasó largos períodos en su cabaña en Tvergastein, por encima de la línea de árboles en las montañas Hallingskarvet, precisamente porque la identificación que buscaba no podía producirse solo mediante el argumento. Requería duración, frío, hambre y el evento psicológico específico de darse cuenta de que al paisaje no le interesaba su opinión sobre sí mismo.
Lo que colapsa, en esa realización, no es solo la vanidad sino toda la maquinaria de auto-monitoreo que la mayoría de las personas confunden con la identidad. La vida social entrena a una persona para manejar la impresión antes de que el impulso siquiera termine de formarse; el impulso se edita en su camino hacia la superficie, a veces tan rápido que la edición se siente como el propio impulso. Quita la audiencia y la edición no tiene dónde adherirse. Lo que emerge en su lugar está más cerca de lo que Freud, en un vocabulario diferente, ubicó bajo la función diplomática del ego, aunque aquí no hay diván de analista, solo granito y clima. El miedo llega sin filtro, porque no hay nadie para quien interpretar el coraje. El aburrimiento también llega sin filtro, y resulta ser mucho más intolerable que el miedo, porque el aburrimiento no tiene trama, nada que sobrevivir, nada que luego describir como una prueba.
La metáfora del espejo finalmente se descompone, porque un espejo aún devuelve tu propia imagen intacta, aplanada pero reconocible. Lo que el bosque indiferente o la cresta azotada por el viento devuelve no es una imagen en absoluto. No devuelve nada, y ese nada es precisamente lo que fuerza la retirada hacia el interior, ya que no queda ninguna superficie exterior contra la cual rebotar.
La Segunda Escena: La Desorientación como Umbral
El marcador del sendero desaparece alrededor de la tercera hora, y ella deja de fingir que sabe qué bifurcación tomó. La luz a través del dosel se ha vuelto plana y sin dirección, como sucede en la hora antes de que una tarde montañosa se convierta en tormenta. Su teléfono no muestra señal, solo un pequeño ícono irónico que indica su propia inutilidad. Hasta este momento, ella había sido una persona con un plan: un sendero circular, cuatro horas, de regreso al auto antes de que las nubes de la cresta se arremolinaran. Ahora es un cuerpo parado sobre hojas mojadas, y el plan se ha evaporado junto con la certeza que lo produjo. Lo que queda no es exactamente miedo, todavía no. Es algo más extraño — una especie de tartamudeo ontológico, como si la historia que ha estado narrando sobre sí misma, competente, preparada, en control, se hubiera interrumpido a mitad de frase y no hubiera llegado nada para terminarla.
Este es el momento que importa, y tiene casi nada que ver con los árboles. Tiene que ver con el descubrimiento repentino y humillante de que el yo que lleva consigo, aquel con un currículum, opiniones y una forma de reír en las fiestas, nunca fue tan sólido como parecía. Martin Heidegger, escribiendo en Ser y Tiempo en 1927, dio a esta condición un nombre que suena clínico en la traducción pero no lo es en absoluto: Geworfenheit, arrojamiento. Ser arrojado es encontrarse ya en una situación que no se eligió y que no se puede explicar completamente, sin un manual, sin un yo previo que pudiera haberse preparado para ello. Heidegger no estaba hablando de senderos de montaña. Estaba describiendo la condición básica de existir en absoluto — el hecho de que la conciencia despierta ya en un cuerpo, ya en un siglo, ya hablando un idioma que no inventó, ya rodeada por un mundo que no pregunta nada sobre el consentimiento. Pero el bosque al anochecer hace que esta abstracción sea insoportablemente literal. No queda ninguna metáfora detrás de la cual esconderse. El cuerpo está arrojado, justo ahora, sobre hojas mojadas y luz menguante, y la mente que usualmente narra su camino alrededor de este hecho no tiene nada con qué narrar.
Lo que colapsa primero no es el coraje. Es la cronología. Las historias que las personas cuentan sobre sí mismas son casi siempre temporales — yo era el tipo de niño que, pasé por una fase en la que, desde la universidad he sido alguien que. La desorientación rompe la estructura de la oración de la identidad porque elimina el terreno confiable del antes y el después. Solo existe el ahora, y el ahora no ofrece evidencia de quién eres, solo de lo que harán tus piernas a continuación. Simone de Beauvoir, en La ética de la ambigüedad publicada en 1947, insistió en que la existencia humana no es una esencia fija descubierta una vez y llevada adelante, sino algo continuamente actuado, elegido de nuevo en cada situación — y un cuerpo perdido en la ladera de una montaña se está eligiendo a sí mismo de nuevo, sin un guion, en tiempo real. Esto no es liberación en el sentido en que los retiros la anuncian. Está más cerca de la demolición. El yo como currículum, el yo como anécdota, el yo como lo que dirías si alguien te pidiera que te describieras en una cena — todo eso se queda en silencio, porque nada de eso puede localizar el norte verdadero.
Lo que lo reemplaza no es la sabiduría. Es la atención, agudizada hasta un punto que no tiene nada de sentimental. Qué pendiente mira hacia el oeste. Si ese sonido era agua. Cuánta luz del día queda, medida no en la abstracción del tiempo del reloj sino en el cálculo animal muy antiguo de la luz contra el horizonte. El filósofo no sobrevive a la montaña; el organismo sí, y el organismo nunca ha leído a Heidegger, no tiene interés en ensayos, solo quiere orientación, en el sentido más antiguo de esa palabra — saber dónde está el este, literalmente, antes de que pueda significar cualquier otra cosa.
Lo que queda después de que la historia se rompe
Bajas de la montaña, o del bosque, o del largo camino silencioso, y alguien pregunta cómo fue, y abres la boca para responder, y no llega nada. No porque la experiencia fuera vacía sino porque la maquinaria que convierte la experiencia en una respuesta se ha quedado en silencio por un momento, y en ese espacio sientes algo parecido al pánico mezclado con alivio, como si te hubieran atrapado sin pasaporte en una frontera que no sabías que existía.
Mihaly Csikszentmihalyi pasó décadas en la Universidad de Chicago pidiendo a las personas que reportaran, mediante buscapersonas que vibraban en intervalos aleatorios, qué estaban haciendo y sintiendo en el instante real de sus vidas, y los datos que se convirtieron en Flow en 1990 seguían apuntando a la misma paradoja: los momentos que las personas calificaban como más satisfactorios eran aquellos en los que reportaban la menor autoconciencia, el menor sentido de ser un yo en absoluto. Escaladores, cirujanos, jugadores de ajedrez, músicos de rock, todos describiendo un estado donde la voz narrativa simplemente deja de narrar. El yo que ordinariamente se sienta en la sala de control, curando, comparando, preocupándose por cómo se ve desde afuera, se apaga, y lo que queda es solo la tarea, la pared de roca, la nota, el siguiente movimiento. Csikszentmihalyi no afirmó que esta disolución revelara alguna personalidad más profunda debajo. Fue más cauteloso que eso. Sugirió que el sentido del yo es en sí mismo una especie de carga psíquica, un impuesto pagado por el funcionamiento social, y que el flow es lo que sucede cuando dejas de pagarlo, no cuando finalmente ves la verdad que fuiste construido para ocultar.
Esa distinción importa más de lo que parece a primera vista, porque todo el atractivo de la soledad en la naturaleza se basa en la suposición opuesta, que al eliminar el ruido se revela un rostro debajo de la máscara. Pero la disolución del ego, ya sea lograda mediante el agotamiento, el ayuno, la altitud o la simple soledad prolongada, no produce evidentemente un rostro. Los estudios neurocientíficos sobre la red de modo predeterminado, el sistema cerebral activo durante el pensamiento autorreferencial, el divagar mental y la memoria autobiográfica, han encontrado que esta red se silencia durante la absorción profunda y durante ciertos estados meditativos y psicodélicos estudiados por investigadores como Robin Carhart-Harris en el Imperial College de Londres. Lo que se reporta después no es el descubrimiento de un contenido oculto, sino frecuentemente una especie de vacío, una sensación de ausencia de límites, que la persona luego debe traducir de nuevo al lenguaje, y el lenguaje es precisamente el aparato narrativo que acaba de desconectarse. Así que la historia que cuentas sobre tu propia disolución se fabrica después del hecho, por el mismo yo que supuestamente se disolvió, usando las únicas herramientas que tiene, que son las herramientas de la historia.
Aquí es donde todo el empeño se vuelve incómodo de mirar directamente. Si lo que queda después de que el ego se aquieta no es un yo más verdadero sino simplemente una ausencia, entonces el relato que traes de regreso de la naturaleza salvaje, el que habla de finalmente saber quién eres, es en sí mismo una composición nueva, escrita por el narrador que regresa usando el silencio como materia prima. No es necesariamente falso. Podría ser una historia mejor, una más amable, una que te sirva con más honestidad que la historia que dejaste atrás en la ciudad. Pero mejor no es lo mismo que verdadero, y la distinción entre un yo que has descubierto y un yo que simplemente has redactado de nuevo puede no ser una que la mente esté equipada para hacer desde adentro. Jean-Paul Sartre argumentó en El ser y la nada que la conciencia no tiene una esencia fija que descubrir en primer lugar, que el yo es un proyecto perpetuamente en construcción más que un objeto enterrado esperando ser excavado, y si él tiene razón, entonces la caminante solitaria en el bosque no está cavando. Está construyendo, de nuevo, en una habitación más silenciosa, con materiales diferentes, y llama a la nueva arquitectura un regreso a casa porque regreso a casa es la única palabra que hace que el agotamiento valga la pena. Si esa palabra está ganada o simplemente es necesaria no es una pregunta que responda la soledad. Es la pregunta que la soledad te deja parado frente a ella, solo, otra vez, todavía preguntando.
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