Robert Putnam: Leben und Werke

Die leere Bowlingbahn

Der Geruch trifft dich zuerst. Wachs und billiges Bier und etwas Älteres darunter, wie der Rückstand von tausend Dienstagnächten, die einst etwas bedeuteten. Du drückst die Tür auf und als Nächstes kommt der Klang – nicht das Krachen der Kegel und das Lachen, das du halb erwartet hattest, nicht das tiefe Rauschen überlappender Gespräche von Männern und Frauen, die seit fünfzehn Jahren jede Woche zusammen bowlen und die Scheidungen, Beförderungen und schlechten Knie des anderen kennen. Was du stattdessen hörst, ist das mechanische Summen der Bahn-Ölmaschine und irgendwo hinten ein Fernseher, den niemand anschaut. Drei Bahnen sind besetzt. Drei, an einem Freitagabend, an einem Ort, der früher vier separate Ligen gleichzeitig betrieb und eine Warteliste hatte, um ihnen beizutreten.

Du bestellst ein Bier beim Barkeeper, der deinen Namen nicht kennt. Dieses Detail allein wäre hier einst undenkbar gewesen.

Etwas ist gegangen. Etwas ohne Körper und ohne Nachruf, ohne Todesdatum und ohne Beerdigung. Es verschwand langsam genug, sodass jede einzelne Person, die nicht mehr kam, ihr eigenes Fehlen in vollkommen vernünftigen Begriffen erklären konnte – der Arbeitsweg wurde länger, die Kinder mussten irgendwo hingefahren werden, das Fernsehen wurde besser, der Zeitplan passte einfach nie. Jede Erklärung wahr. Die Summe dieser Erklärungen deutet auf etwas hin, das keiner von ihnen für sich allein erklären kann. Dies ist die besondere Schwierigkeit dessen, was sich im Verlauf der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts aus dem amerikanischen Sozialleben entleerte: Es verschwand nicht auf einmal. Es wurde dünner, so wie ein Fluss in einer langen Dürre dünner wird, bis du eines Tages hinschaust und das Flussbett größtenteils aus Steinen besteht.

Robert Putnam verbrachte den größten Teil seiner intellektuellen Karriere damit, zu benennen, was fehlte, ihm Masse, Maß und historische Koordinaten zu geben. Sein Projekt war im Kern ein forensisches. Nicht das sanfte Trauern eines Nostalgikers – Putnam war nie daran interessiert, irgendein imaginäres goldenes Zeitalter wiederherzustellen – sondern die härtere, kältere Arbeit, die Todesursache für etwas zu bestimmen, dessen Verschwinden die meisten Menschen noch nicht zugegeben hatten. Das Konzept, das er ins Zentrum der Sozialwissenschaft stellte, entlehnt und geschärft aus der früheren theoretischen Arbeit von Pierre Bourdieu und James Coleman, war das soziale Kapital: die Netzwerke, Normen und das Vertrauen, die entstehen, wenn Menschen über die Zeit miteinander in Beziehung treten, und die kollektives Handeln ermöglichen, Volkswirtschaften effizienter funktionieren lassen und demokratische Institutionen aufrechterhalten.

Coleman hatte in einer 1988 im American Journal of Sociology veröffentlichten Studie argumentiert, dass soziales Kapital eine echte Form von Kapital sei, mit messbaren Auswirkungen auf Bildungsergebnisse und wirtschaftliche Mobilität. Bourdieu hatte es früher und anders theoretisiert, als eine Ressource, die ungleich entlang von Klassen- und Machtlinien verteilt ist. Putnam griff das Konzept auf und tat etwas, das keiner von beiden getan hatte: Er behandelte es als ein öffentliches Gut, das sich über eine ganze Gesellschaft hinweg anhäufen oder erschöpfen kann, und stellte die Frage, was passiert, wenn es aufgebraucht ist.

Was passiert, sieht sich herausstellt, ungefähr so aus wie eine Bowlingbahn an einem Freitagabend mit drei belegten Bahnen.

Die Metapher ist nicht schmückend. Die Mitgliedschaft in Bowlingligen in den Vereinigten Staaten erreichte Mitte der 1960er Jahre ihren Höhepunkt und fiel dann in den folgenden drei Jahrzehnten um etwa vierzig Prozent – obwohl die Gesamtzahl der Menschen, die bowlen gingen, tatsächlich zunahm. Die Amerikaner bowlen mehr und bowlen allein, eine statistische Tatsache, die so seltsam und so präzise aufschlussreich war, dass sie zum Titel des Werks wurde, das alles veränderte, worauf Putnam hingearbeitet hatte. Der einsame Bowler ist kein Symbol, das er erfunden hat. Der einsame Bowler ist ein Datenpunkt, der unangekündigt auftauchte und sich weigerte, wegerklärt zu werden.

Der Barkeeper füllt dein Glas nach, ohne dass du darum bittest. Alte Gewohnheit, vermutest du, aus Nächten, als dieser Ort voll genug war, um diese Art von Aufmerksamkeit zu erfordern. Jetzt macht er es automatisch, für ein Publikum von fast niemandem.

Trench

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Thriller, Mystery, by Serge Turgeon, Italy, 2023.
In Venice, an art historian realizes that her brilliant mind will not be enough to solve the mystery surrounding the disappearance of an unknown woman. In addition to regaining trust in her intuition and her heart, she will need the help of a series of colorful characters from her community.

The idea behind Trench is to tell, through a detective story, the journey of an intellectual woman who suffered while growing up in a working-class district of Venice, where she never felt truly valued. In order to solve a mystery, she must face danger and rely on the help of the “non-intellectual” members of her community, rediscovering along the way her resourcefulness, her Venetian identity, and her true self.

LANGUAGE: Italian
SUBTITLES: English, Spanish, French, German, Portuguese

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Robert Putnam und die Archäologie des Miteinanders

Es gibt eine besondere Art von Forscher, die ihr Thema nicht so sehr auswählt, sondern von ihm ausgewählt wird. Robert Putnam verbrachte den Großteil von zwei Jahrzehnten in Italien – nicht als Tourist der Renaissance-Malerei oder als Konsument provinzieller Küche, sondern als jemand, der zu verstehen versuchte, warum, wenn man zwei Gemeinschaften dieselben institutionellen Werkzeuge, dieselben Gesetze, dieselben formalen Regierungsstrukturen gibt, die eine etwas aufbaut, das funktioniert, und die andere langsam an ihrer eigenen Dysfunktion erstickt. Er suchte nicht nach einer großen Theorie, als er anfing. Er betrachtete regionale Regierungen.

Italien in den frühen 1970er Jahren war ein natürliches Labor für diese Art von Frage. Das Land hatte gerade seine politische Struktur dezentralisiert und 1970 fünfzehn Regionalregierungen geschaffen, die auf dem Papier identisch waren. Gleiche Befugnisse, gleiche Ressourcen, gleicher verfassungsmäßiger Auftrag. Putnam begann zusammen mit seinen Kollegen Robert Leonardi und Raffaella Nanetti, diese Regierungen fast von ihrem Beginn an zu verfolgen und sammelte zwei Jahrzehnte Daten über institutionelle Leistung, bürgerschaftliches Engagement, wirtschaftliche Entwicklung und politische Kultur. Die Studie, die aus dieser Feldforschung hervorging und 1993 veröffentlicht wurde, kündigte sich nicht als Werk über menschliche Verbindung an. Sie kündigte sich als Studie über institutionelle Effektivität an. Aber was sie fand, war etwas Älteres und Seltsameres als institutionelles Design.

Die Regionen, die gut regierten, waren nicht die reichsten. Sie waren nicht diejenigen mit den am besten ausgebildeten Bürokraten oder den technisch ausgefeiltesten Verwaltungen. Es waren die Regionen, in denen die Menschen gemeinsam sangen. Wo freiwillige Vereinigungen seit Jahrhunderten existierten. Wo horizontale Vertrauensnetzwerke – zwischen Gleichgestellten, nicht zwischen Patronen und Klienten – so dicht in den Alltag eingewoben waren, dass sie unsichtbar geworden waren, so wie Wasser für die Fische, die hindurch schwimmen, unsichtbar ist. Nördliche und zentrale italienische Regionen wie Emilia-Romagna hatten eine jahrhundertealte republikanische Bürgerschaftstradition hinter sich, Netzwerke von gegenseitigen Hilfsgesellschaften, Chorverbänden, Fußballvereinen, landwirtschaftlichen Genossenschaften, die bis zu den mittelalterlichen Kommunen zurückreichten. Südliche Regionen, geprägt von Jahrhunderten des Feudalismus, fremder Herrschaft und den vertikalen Loyalitäten des Klientelismus, hatten dieses horizontale Geflecht nie entwickelt. Und bis 1993 konnte man die Kluft messen. Nicht nur vage spüren, nicht aus politischem Vorurteil intuitiv erfassen, sondern sie an den konkreten Ergebnissen institutionellen Lebens messen: Kabinettsstabilität, legislative Aktivität, Verfügbarkeit von Kindertagesstätten, Reaktionsfähigkeit der Bürokratien, Umsetzung von Politik.

Alexis de Tocqueville hatte in den 1830er Jahren etwas Ähnliches in Amerika bemerkt und schrieb in Democracy in America über die außergewöhnliche amerikanische Gewohnheit, für jeden denkbaren Zweck Vereinigungen zu gründen, und argumentierte, dass diese Gewohnheit nicht zufällig für die demokratische Gesundheit sei, sondern konstitutiv dafür. Putnam gab Tocqueville gewissermaßen das empirische Instrumentarium, das dieser nie hatte. Er übersetzte eine historische Intuition in longitudinale Daten und stellte dabei etwas wieder her, das die Sozialwissenschaft nach dem Zweiten Weltkrieg weitgehend aufgegeben hatte in ihrem Eiltempo hin zu Rational-Choice-Modellen und individueller Nutzenmaximierung. Die Idee, dass Gemeinschaften nicht durch Verträge zwischen eigennützigen Akteuren zusammengehalten werden, sondern durch angesammelte Vertrauensdepots, Normen und Netzwerke – was Putnam, in Anlehnung an James Coleman und Pierre Bourdieu, als soziales Kapital bezeichnete – war nicht neu. Neu war, dass Putnam zwanzig Jahre damit verbracht hatte, dies zu beweisen.

Was an dieser italienischen Feldforschung Jahrzehnte später weiterhin auffällt, ist, wie sehr sie der bequemen Erzählung vom linearen Fortschritt widersteht. Die Regionen, die 1993 florierten, taten dies nicht wegen jüngster politischer Entscheidungen oder visionärer Führung. Sie florierten wegen Entscheidungen, die im zwölften Jahrhundert getroffen wurden. Die Depots bürgerlicher Kultur, die institutionelle Leistung möglich machten, hatten sich über achthundert Jahre angesammelt. Das bedeutet, dass die Gemeinschaften, die zu kämpfen hatten, nicht wegen Pech oder schlechter Politiker scheiterten. Sie lebten die langfristigen Konsequenzen einer anderen Geschichte, einer anderen Architektur menschlicher Beziehungen, die keine einzelne Reform demontieren oder ersetzen konnte.

Putnam benannte den Mechanismus. Er erfand die Wunde nicht.

Allein Bowling: Die Daten hinter der Stille

Es gibt eine besondere Art von Einsamkeit, die sich nicht ankündigt. Man sitzt in einem Café, umgeben von zwanzig Menschen, jeder von ihnen lebendig, warm und atmend, und man fühlt nichts. Nicht genau Traurigkeit. Etwas eher wie das Bewusstsein von Glas. Die Stadt bewegt sich draußen vor dem Fenster, voller Körper in Bewegung, und die Körper berühren sich nicht. Nicht weil sie grausam sind. Weil die Strukturen, die einst Berührung möglich machten, stillschweigend zerfallen sind, und niemand den genauen Moment bemerkte, in dem es geschah.

Robert Putnam bemerkte es. Oder besser gesagt, er zählte. Und das Zählen war selbst eine Art Horror.

Zwischen 1965 und 1995 sank die formelle Gruppenmitgliedschaft in den Vereinigten Staaten je nach Organisation, Region und Demografie um irgendwo zwischen fünfundzwanzig und vierzig Prozent. Das sind keine marginalen Erschütterungen. Das sind die Zahlen einer Zivilisation, die aufgehört hat, sich zu versammeln. Die Mitgliedschaft in der Eltern-Lehrer-Vereinigung, die 1964 ihren historischen Höhepunkt von etwa zwölf Millionen erreicht hatte, brach bis Mitte der 1990er Jahre auf kaum fünf Millionen zusammen. Die Gewerkschaftsmitgliedschaft, die das soziale Leben ganzer Arbeitergemeinschaften ebenso organisiert hatte wie die Lohnverhandlungen, fiel von etwa einem Drittel der amerikanischen Erwerbsbevölkerung in den 1950er Jahren auf kaum fünfzehn Prozent, als Putnam schrieb. Bowling-Ligen, jene unscheinbaren, aber soziologisch dichten Institutionen, die Fremde zu etwas wie gegenseitiger Anerkennung verbanden, verloren zwischen 1980 und 1993 etwa vierzig Prozent ihrer Teilnehmer, während die absolute Zahl der Menschen, die allein oder zu zweit bowling spielten, weiter anstieg. Die Aktivität überlebte. Die Gemeinschaft starb.

Putnam nannte sein Buch von 2000 Bowling Alone, und der Titel ist präzise, nicht weil Bowling wichtig wäre, sondern weil das Bild etwas Unreduzierbares einfängt: das Fortbestehen der Geste ohne die soziale Architektur, die ihr Bedeutung verlieh. Man rollt den Ball immer noch. Man gehört einfach zu nichts, während man es tut.

Was er durch Umfragen, Wahldaten, Zeitnutzungsstudien und Organisationsaufzeichnungen, die Jahrzehnte zurückreichen, kartierte, war das, was er das statistische Skelett des bürgerschaftlichen Rückzugs nannte. Abendessenpartys hatten abgenommen. Kartenclubs waren verschwunden. Die Teilnahme an öffentlichen Versammlungen, an Gottesdiensten, an lokalen politischen Treffen folgte alle demselben langen Abwärtstrend. Die General Social Survey, die Putnam mit fast obsessiver Akribie auswertete, zeigte, dass der Prozentsatz der Amerikaner, die angaben, im vorangegangenen Jahr an einem Clubtreffen teilgenommen zu haben, in drei Jahrzehnten um fast sechzig Prozent gesunken war. Sechzig Prozent. In drei Jahrzehnten. Das ist kein Abdriften. Das ist ein struktureller Zusammenbruch, der die Kleidung des gewöhnlichen Lebens trägt.

Stellen Sie sich einen Mann vor, der in der Dämmerung durch eine Stadt geht, eine Stadt, die so dicht von menschlicher Präsenz erfüllt ist, dass sie Zugehörigkeit vermitteln sollte, und doch kreuzt sich die Geometrie seiner Bewegung niemals auf eine Weise mit der eines anderen, die sich anhäuft. Er passiert Menschen. Er wird passiert. Seine Bahn ist vollkommen kohärent und vollkommen einsam. Es gibt Nachbarn in dieser Stadt, die jahrelang nebeneinander gelebt haben und die Namen des anderen nicht kennen. Es gibt Treppenhäuser, die von sechs Familien geteilt werden, die eine ausgeklügelte Choreographie des Nicht-Begegnens entwickelt haben, indem sie ihre Ausgänge und Eingänge so timen, dass die Reibung der Anerkennung minimiert wird. Auch diese Choreographie hat er gemeistert. Er ist in keiner Weise unglücklich, die er erklären könnte. Er lebt einfach in einer Stadt, die gelernt hat, bevölkert zu sein, ohne bewohnt zu werden.

Dies ist es, was Putnams Daten von innen beschreiben. Die Zahlen sind der äußere Nachweis eines Gefühls, das Millionen gleichzeitig hatten, ohne eine Sprache dafür zu besitzen. Émile Durkheim hatte ein Jahrhundert zuvor in Die Arbeitsteilung in der Gesellschaft gewarnt, dass organische Solidarität – die Art, die durch Interdependenz statt durch geteilte Identität entsteht – tatsächlichen Kontakt, tatsächliche Netzwerke gegenseitiger Verpflichtung erfordert. Ohne diese Netzwerke, so argumentierte er, sei Anomie kein psychologisches Versagen, sondern eine strukturelle Unvermeidbarkeit. Putnam zählte gewissermaßen die Anomie, die Durkheim vorausgesagt hatte.

Soziales Kapital und die Architektur des Vertrauens

Es gibt eine Stadt, in der jeder deinen Namen kennt, und genau das ist das Problem. Du betrittst das Diner, und die Kellnerin kennt bereits deine Bestellung. Der Mechaniker verlangt einen fairen Preis, weil dein Vater mit seinem Onkel zur Schule ging. Der Schulleiter ruft dich beim Vornamen, weil sie dein ältestes Kind getauft hat. Es fühlt sich warm an. Es fühlt sich nach Zugehörigkeit an. Und darunter, still und tragend wie ein Fundament, das niemand hinterfragt, fließt ein Strom, der sagt: Das ist für uns, nicht für sie.

Robert Putnam verwendet soziales Kapital nicht als Metapher. Diese Unterscheidung ist enorm wichtig, denn Metaphern trösten und erhellen, ohne jemanden zu verpflichten, irgendetwas zu messen. Putnam meint etwas Strukturelles, etwas, das in einer Gemeinschaft so funktioniert wie Straßen und Wasserleitungen – unsichtbar, wenn sie funktionieren, katastrophal, wenn sie fehlen. Soziales Kapital bezeichnet in seiner Formulierung die Netzwerke von Beziehungen, Normen der Gegenseitigkeit und generalisiertes Vertrauen, die es überhaupt erst ermöglichen, dass kollektives Handeln stattfindet. Es ist der Grund, warum Fremde sich in Notlagen helfen, der Grund, warum bürgerschaftliche Organisationen sich über Generationen erhalten, der Grund, warum manche Nachbarschaften sich von Katastrophen erholen und andere nicht.

Die intellektuelle Genealogie dieses Konzepts ist weder einfach noch amerikanisch. Pierre Bourdieu hatte das Terrain bereits Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre kartiert, insbesondere in seinem Aufsatz von 1986 „Die Formen des Kapitals“, in dem er argumentierte, dass soziales Kapital eine Ressource ist, die ungleich entlang von Klassenlinien verteilt ist – Netzwerke, in die man hineingeboren wird oder aus denen man ausgeschlossen wird, Verbindungen, die Privilegien ebenso effizient reproduzieren wie geerbtes Geld. Bourdieu interessierte sich dafür, wie soziales Kapital Hierarchie aufrechterhält. James Coleman brachte das Konzept mit seinem wegweisenden Artikel von 1988 im American Journal of Sociology „Social Capital in the Creation of Human Capital“ in die Soziologie der Bildung ein und zeigte empirisch, wie dichte Gemeinschaftsbindungen und elterliche Netzwerke die Bildungsergebnisse von Kindern verbesserten – nicht wegen individueller Intelligenz oder gar der Qualität der Schule, sondern wegen des relationalen Gefüges, das das Kind umgibt. Coleman interessierte sich dafür, wie soziales Kapital Leistung ermöglicht. Putnam synthetisierte diese Fäden und skalierte sie auf die Ebene der Demokratie selbst, indem er nicht nur fragte, wer vom sozialen Kapital profitiert, sondern was mit einer Republik geschieht, wenn soziales Kapital in der gesamten Gesellschaft erodiert.

Doch hier führt Putnam eine Unterscheidung ein, die die meisten Leser zu schnell akzeptieren, ohne zu bemerken, was sie stillschweigend enthält. Er trennt Bridging Capital – Verbindungen, die über Unterschiede hinwegreichen, über Klasse, Rasse, Religion, Nachbarschaft – von Bonding Capital, dem engen Band der Verbindung innerhalb von Gruppen, die Identität, Geschichte und gegenseitige Anerkennung teilen. Die Stadt im einleitenden Absatz funktioniert durch Bonding Capital. Sie ist darin außerordentlich reich. Und dieser Reichtum ist nicht zufällig für ihre Ausschlüsse. Er ist ihr Motor.

Betrachten wir, was in einer Gemeinschaft passiert, die vollständig um Bonding Capital organisiert ist. Ein Mann wird bei einer Bewerbung übergangen, weil das Einstellungskomitee mit jemand anderem dieselbe Kirche besucht. Eine Familie zieht in die Nachbarschaft und stellt fest, dass jedes warme Lächeln bei bestimmten Themen leicht zurückhaltend wird. Eine Frau, die drei Städte entfernt aufgewachsen ist, dringt nie vollständig in die Netzwerke ein, die ihr Leben hätten verändern können, weil diese Netzwerke nie dafür ausgelegt waren, sie zu erreichen – sie waren dafür ausgelegt, das Zentrum gegen alles, was außerhalb liegt, zusammenzuhalten. Dieselbe Vertrauensdichte, die eine eng verbundene Gemeinschaft widerstandsfähig macht, macht sie von außen betrachtet zu einem geschlossenen System. Was von innen wie soziales Kapital aussieht, erscheint von außen wie soziale Ausgrenzung.

Dies ist kein Versagen des sozialen Kapitals. Es ist eine seiner beabsichtigten Funktionen. Bonding Capital erzeugt nicht nur Vertrauen – es erzeugt Vertrauen, das an eine Grenze kalibriert ist. Es sagt dir genau, wer zum Kreis der Gegenseitigkeit gehört und wer nicht. Putnam verstand das, und es verkomplizierte seine Nostalgie erheblich. Das bürgerliche Amerika, um das er trauerte, war nie so offen, wie die Trauer implizierte.

Die Fernsehhypothese und die Privatisierung der Erfahrung

Du erinnerst dich daran, ohne daran erinnert zu werden. Der gedeckte Tisch, das Essen, das an den Rändern kalt wird, und das blaue Licht, das die Arbeit übernimmt, die früher das Gespräch erledigte. Niemand sah während der gesamten Mahlzeit den anderen an. Die Gabel deines Vaters bewegte sich mechanisch. Die Augen deiner Mutter blieben auf etwas gerichtet, das Menschen widerfuhr, die keiner von euch jemals treffen würde. Das Fernsehen war kein Hintergrundgeräusch – es war das Hauptereignis, und ihr wart der Hintergrund. Das Essen endete, als das Programm endete. Was auch immer in der Schule passiert war, was auch immer gegen die Innenseite deiner Brust drückte, löste sich in das nächste Segment auf, ohne jemals laut ausgesprochen worden zu sein.

Robert Putnam, der die Daten auswertete, die er für Bowling Alone, veröffentlicht im Jahr 2000, zusammengetragen hatte, beschrieb dies nicht als Erinnerung. Er beschrieb es als Statistik. Jede zusätzliche Stunde Fernsehen pro Tag korreliert messbar mit geringerem sozialen Vertrauen, reduzierter bürgerschaftlicher Beteiligung und einer signifikanten Schrumpfung der sozialen Netzwerke, durch die das demokratische Leben sich selbst erhält. Die Zahlen waren spezifisch und unangenehm: Vielseher – jene, die mehr als vier Stunden täglich fernsehen – waren signifikant weniger wahrscheinlich, an Vereinsversammlungen teilzunehmen, weniger wahrscheinlich zu wählen, weniger wahrscheinlich ihren Nachbarn zu vertrauen, weniger wahrscheinlich zu glauben, dass man sich auf die meisten Menschen verlassen könne. Das Medium lenkte die Menschen nicht nur vom bürgerschaftlichen Leben ab. Es strukturierte, so Putnams Interpretation, aktiv ihre Beziehung zu anderen Menschen um, schulte sie zur Passivität und privaten Rezeption statt zum öffentlichen Austausch.

Das Argument wurde sofort angefochten. Kritiker wiesen auf das Problem der Korrelation versus Kausalität hin, schlugen vor, dass Menschen, die bereits disengagiert waren, sich dem Fernsehen zuwandten, anstatt dass das Fernsehen die Disengagement verursachte, und bemerkten, dass Putnam vielleicht zu schnell einer einzelnen Variable Kausalität in einer Geschichte mit Dutzenden von Fäden zuschrieb. Diese Einwände haben Berechtigung. Aber sie übersehen etwas, worauf Putnam hinauswollte, etwas, das über die empirische Frage hinausgeht, was zuerst kam. Das tiefere Problem ist nicht, ob das Fernsehen Disengagement verursachte oder es nur begleitete. Das tiefere Problem ist, welche Art von Selbstsein durch eine Existenz produziert wird, die um die private Rezeption geteilter Bilder organisiert ist.

Hannah Arendt verstand dies lange bevor es Daten gab, die es stützten. In The Human Condition, veröffentlicht 1958, argumentierte sie, dass der öffentliche Bereich nicht nur ein Ort ist, an dem bürgerschaftliche Angelegenheiten abgewickelt werden. Er ist der Raum, in dem Menschen füreinander real werden – und, entscheidend, für sich selbst. Ihr Konzept des öffentlichen Bereichs beruht auf der Idee, dass Erscheinung ontologisch von Bedeutung ist: Wir existieren vollständig nur insofern, als wir vor anderen erscheinen, vor anderen sprechen, in der Gegenwart anderer handeln, die Zeugen sein und reagieren können. Der private Bereich ist für Arendt nicht der Raum authentischen Selbstseins, wie es die moderne Kultur zu rahmen besteht. Er ist der Raum der Entbehrung – ein Wort, das sie auf das lateinische privatus zurückführt, was bedeutet: beraubt, vom gemeinsamen Weltgeschehen zurückgezogen.

Was das Fernsehen vollbracht hat – und was seine digitalen Nachfolger perfektioniert haben – ist die Herstellung eines simulierten öffentlichen Raums, der alle Empfindungen kollektiver Erfahrung vermittelt, ohne jedoch deren Gegenseitigkeit zu erfordern. Sie sehen dieselben Bilder wie Millionen andere. Sie fühlen sich für einen Moment als Teil von etwas Größerem. Aber niemand kann sehen, dass Sie zuschauen. Niemand reagiert auf das, was Sie fühlen. Der Kreislauf gegenseitiger Anerkennung, den Arendt als Voraussetzung für echte menschliche Existenz identifizierte, schließt sich nie. Sie empfangen, und das Empfangen wird zum gesamten Umfang Ihrer Beziehung zur Welt jenseits Ihrer Wände.

Die Familie an diesem Esstisch war nicht einfach nur abgelenkt. Sie praktizierte eine besondere Form des Zusammenseins, die strukturell eine Form des Alleinseins war – parallele Entbehrungen, die denselben Raum teilten, jeder auf einen Bildschirm gerichtet, der nichts zurückgab, der keine Präsenz registrierte, der durch nichts verändert werden konnte, was einer von ihnen gesagt, gebraucht oder geworden sein könnte.

E Pluribus Unum: Das Paradox der Vielfalt

Auf Ihrer Straße findet eine Straßenparty statt. Jemand hat einen Klapptisch herausgezogen, es gibt Pappteller, eine Kühlbox voller Dosen, die in der Hitze schwitzen. Kinder rennen zwischen den Beinen von Erwachsenen hindurch, die sich kaum kennen. Sie stehen mit einem Plastikbecher in der Hand, lächeln gelegentlich, nicken bei halb gehörten Bemerkungen. Die Frau neben Ihnen wohnt seit vier Jahren drei Häuser weiter. Sie kennen ihr Gesicht. Sie kennen ihren Nachnamen nicht. Am anderen Ende des Tisches lachen zwei Männer über etwas, aber das Lachen hat eine leicht inszenierte Qualität, das Lachen von Menschen, die gelassen wirken wollen, mehr als sie es tatsächlich sind. Alle sind anwesend. Niemand ist wirklich nahe bei jemand anderem.

Dies ist kein Versagen der Umgangsformen. Es lässt sich nicht durch volle Terminkalender oder die Tyrannei der Bildschirme erklären. Robert Putnam verbrachte Jahre damit, Daten zu studieren, die genau diese Szene beschrieben, und die Erklärung, die sich daraus ergab, war so unerwünscht, dass er die Ergebnisse fast ein halbes Jahrzehnt lang zurückhielt, bevor er sie veröffentlichte. Als die Arbeit schließlich 2007 in Scandinavian Political Studies unter dem aus dem alten amerikanischen Motto abgeleiteten Titel erschien, leitete er seine Schlussfolgerungen mit etwas Seltenem in der akademischen Schreibweise ein: einer Art Zurückhaltung, fast einem Geständnis. Die Daten, schrieb er, hatten nicht bestätigt, was er sich erhofft hatte.

Die Daten, gewonnen aus der Social Capital Community Benchmark Survey, die etwa einundvierzig amerikanische Gemeinden und dreißigtausend Befragte umfasste, zeigten, dass ethnische Vielfalt kurzfristig nicht nur das Vertrauen zwischen verschiedenen Gruppen verringert. Sie verringert das Vertrauen innerhalb dieser Gruppen. Es ist nicht so, dass der weiße Bewohner dem weißen Nachbarn weniger vertraut und dem Latino-Nachbarn mehr, oder umgekehrt. Jeder vertraut jedem weniger. Vielfalt korreliert kurzfristig mit dem, was Putnam als Rückzug bezeichnete, ein Sich-Zurückziehen in Isolation, das alle demografischen Linien durchschneidet. Die Menschen sehen mehr fern. Sie haben weniger Freunde, weniger enge Vertraute. Sie wählen seltener, engagieren sich weniger ehrenamtlich, spenden weniger für wohltätige Zwecke. Sie erwarten das Schlimmste von ihren lokalen Institutionen und ihren Nachbarn, unabhängig davon, wer diese Nachbarn sind. Die Anwesenheit von Unterschiedlichkeit macht die Menschen nicht feindselig. Sie macht sie zurückgezogen.

Alexis de Tocqueville hatte etwas Ähnliches kommen sehen, wenn auch aus einem anderen Blickwinkel. In den 1830er Jahren schrieb er in Demokratie in Amerika, dass gerade die Bedingungen der demokratischen Gleichheit eine eigentümliche Form der Einsamkeit hervorbringen könnten, die er als jeden Menschen in sich zurückgezogen beschrieb, der die weitere Gesellschaft als Fremden behandelt. Tocqueville nannte dies Individualismus und unterschied ihn sorgfältig vom Egoismus, weil es nicht Gier war, die den Rückzug antrieb, sondern eine Art stille Verzweiflung über die Verbindung selbst, das Gefühl, dass die Bindungen zwischen Menschen zu dünn und zu kontingent geworden seien, um echtes Gewicht zu tragen. Was Putnams Ergebnisse nahelegen, ist, dass schneller demografischer Wandel genau diesen tocquevillianischen Zustand beschleunigen kann, nicht weil Vielfalt schlecht sei, sondern weil die soziale Infrastruktur, die erforderlich ist, um sie zu verarbeiten – die Institutionen, die gemeinsamen Rituale, die angesammelten Nachbarschaftsgewohnheiten – noch nicht aufgebaut wurde.

Die Kontroverse, die auf die Veröffentlichung der Studie folgte, war immens und ist nicht vollständig gelöst. Kritiker warfen Putnam vor, Munition für diejenigen zu liefern, die geschlossene Grenzen und ethnische Homogenität wollen, ein Vorwurf, den er energisch zurückwies, indem er auf sein eigenes Argument verwies, dass der Rückzugseffekt nachweislich vorübergehend sei und dass vielfältige Gesellschaften, die in neue Formen der Solidarität investieren, schließlich in den meisten sozialen Messgrößen homogeneren Gesellschaften überlegen sind. Doch Kritiker und Verteidiger seiner Schlussfolgerungen übersahen oft das Beunruhigendste an der Erkenntnis: Sie lokalisierte das Problem nicht im Vorurteil oder in der Politik. Sie lokalisierte es in der Kluft zwischen der physischen Tatsache des geteilten Raums und der sozialen Tatsache des geteilten Lebens. Man kann den ganzen Nachmittag lang drei Fuß von jemandem an einem Klapptisch entfernt stehen und bleibt in jeder bedeutungsvollen Hinsicht völlig allein.

Unsere Kinder und die Geografie der Chancen

Es gibt ein Mädchen, das jeden Nachmittag am Rand eines Schulparkplatzes steht und zusieht, wie die anderen Kinder abgeholt werden. Nicht von Bussen – von Eltern, in Autos, die nach neuer Polsterung riechen, Eltern, die Fragen zu Hausaufgaben, Fußballtraining und Wochenendplänen stellen. Sie beobachtet diese Choreografie vom Bordstein aus mit einer Präzision, die einem das Herz brechen würde, wenn man wüsste, was sie bedeutet: Sie lernt bereits die Form einer Welt kennen, die sie nicht betreten kann. Sie ist neun Jahre alt und weiß schon, auf die Weise, wie Kinder Dinge wissen, bevor sie eine Sprache dafür haben, dass das Glas real ist.

Robert Putnam wuchs in Port Clinton, Ohio, einer kleinen Seenstadt, auf, in der, wie er in seinem Werk von 2015 beschreibt, die Kinder von Fabrikarbeitern und die Kinder von Ärzten dieselben Schulen besuchten, denselben Pfadfindergruppen angehörten, in denselben öffentlichen Schwimmbädern schwammen. Nicht, weil jemand Brüderlichkeit gesetzlich vorgeschrieben hätte, sondern weil das bürgerschaftliche Leben noch nicht nach Einkommen sortiert war. Diese Welt ist verschwunden. Das Port Clinton, das er Jahrzehnte später besucht, ist eine Stadt, die in zwei Hälften geteilt ist, in der wohlhabende Kinder und arme Kinder parallele Universen bewohnen, die gelegentlich eine Postleitzahl teilen, aber fast nie ein Leben. Das Buch, das er schreibt, ist kein politisches Positionspapier. Es ist eine Sammlung von Porträts – echte Menschen, namentlich genannt und interviewt – und das zunehmende Gewicht dieser Porträts macht es so erschütternd.

Was Putnam dokumentiert, mit der Präzision eines Soziologen und etwas, das näher an Trauer grenzt, ist, dass der Zusammenbruch des sozialen Kapitals nicht symmetrisch verlaufen ist. Die Wohlhabenden haben alles privatisiert, was die öffentliche Welt einst bereitstellte. Sie haben Netzwerke von Nachhilfelehrern, Förderprogrammen, Legacy-Aufnahmen und beruflichen Kontakten aufgebaut, die als eine Art maßgeschneiderte bürgerschaftliche Infrastruktur fungieren, unsichtbar für diejenigen, die sich den Eintritt nicht leisten können. Die Armen haben nicht nur Einkommen verloren, sondern auch das verbindende Gewebe der Gemeinschaft – die Kirchen, die organisierten, die Gewerkschaften, die verhandelten, die Nachbarschaftsvereine, die alles zusammenhielten. Was ihnen bleibt, ist keine reduzierte Version dessen, was die Wohlhabenden haben. Es ist strukturell anders, aus Knappheit und Instabilität gebaut und erzeugt das, was Putnam eine „Chancenschere“ nennt, die sich seit etwa den 1970er Jahren mit einer Beständigkeit öffnet, die keine wirtschaftliche Erholung unterbrochen hat.

Richard Sennett erkannte den Mechanismus bereits sieben Jahre zuvor, 1998, als er darüber schrieb, was der flexible Kapitalismus mit der menschlichen Fähigkeit zur Narration macht. Sein Argument war nicht primär wirtschaftlich. Es war existenziell: Wenn Arbeit episodisch wird, wenn Loyalität als Naivität bestraft wird, wenn Institutionen Anpassungsfähigkeit als Tugend fordern statt Stabilität als Recht, verlieren Menschen die Fähigkeit, eine kohärente Geschichte ihres Lebens zu konstruieren. Der Schaden ist nicht einheitlich. Diejenigen mit Kapital – finanziell, sozial, bildungsbezogen – können die Fragmente einer flexiblen Wirtschaft zu etwas zusammenfügen, das einer Lebensbahn ähnelt. Diejenigen ohne Kapital sind einfach zersplittert. Die Geschichte zerbricht und setzt sich nicht wieder zusammen.

Das Mädchen am Rand des Parkplatzes wächst in dieser zerbrochenen Geschichte auf. Sie sieht einen Mann in einem Film – obwohl es sich weniger wie Kino anfühlt und mehr wie etwas, das man selbst durch ein Fenster gesehen hat –, der sein gesamtes Selbstwertgefühl um einen Job aufbaut, der an einem Dienstagmorgen verschwindet, und der in der Stille, die darauf folgt, entdeckt, dass der Job nicht nur Einkommen war, sondern die gesamte Architektur seiner Identität. Ohne ihn hat er keine Grammatik für das, was als Nächstes kommt. Putnams Forschung gibt dieser Stille einen statistischen Namen: die intergenerationelle Mobilität in den Vereinigten Staaten, die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts noch auf messbaren Niveaus lag, ist in einer Weise zurückgegangen, die nun die Zukunft eines amerikanischen Kindes stärker durch die Umstände seiner Geburt bestimmt als in fast jeder vergleichbaren wohlhabenden Demokratie.

Das Fenster, hinter dem das Mädchen steht, ist nicht metaphorisch. Es besteht aus akkumulierten Daten, aus Postleitzahlen und Familienstrukturen und Schulfinanzierungsformeln und dem stillen Rückzug von Erwachsenen, die einst über Klassengrenzen hinweg als Mentoren fungierten, weil Nähe es natürlich machte, und es jetzt nicht mehr tun, weil die Nähe selbst wegkonstruiert wurde.

Die Falle namens Gemeinschaft

Du fährst zurück in die Stadt, in der du aufgewachsen bist, und nichts hat sich verändert. Das ist das Erste, was dir auffällt, und für einen Moment fühlt es sich wie Trost an. Das Diner an der Ecke hat immer noch dasselbe Schild. Der Friseursalon hat immer noch denselben Besitzer. Die Männer vor dem Eisenwarenladen kennen deinen Namen, bevor du aus dem Auto ausgestiegen bist. Darin liegt Wärme, etwas Echtes, die Art von reibungsloser Anerkennung, die Putnam jahrzehntelang gemessen, katalogisiert und als Grundlage des demokratischen Lebens gefeiert hat. Und dann, langsam, im Laufe der nächsten Stunden, beginnst du etwas anderes zu fühlen. Du beginnst das Gewicht dessen zu spüren, was sich nicht bewegt hat.

Die gleichen Familien halten die gleichen Positionen. Die gleichen Geschichten werden über die gleichen Außenseiter erzählt. Das Zugehörigkeitsgefühl ist echt, aber es hat eine Form, und die Form hat Kanten, und die Kanten sind nicht weich. Das ist das, worauf Putnams Arbeit hinweist, aber nie vollständig eingeht, der Ort, an dem seine Karten zugleich am ehrlichsten und unbequemsten werden.

Soziales Kapital, wie er es in Bowling Alone und Making Democracy Work definiert hat, ist keine neutrale Ressource. Es ist Infrastruktur, und Infrastruktur trägt das, was man hineinlegt. Robert Putnam dokumentierte mit akribischer Präzision, wie der Rückgang des bürgerschaftlichen Engagements in den Vereinigten Staaten in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts das soziale Gewebe der Gemeinschaften ausgehöhlt hat, wie der Rückgang der Gewerkschaftsmitgliedschaft, des Kirchenbesuchs, des lokalen politischen Engagements und sogar informeller nachbarschaftlicher Kontakte eine von ihm sogenannte Verbindungskrise schuf. Die Daten waren real und die Sorge war aufrichtig. Zwischen 1965 und 1995 sank die Zeit, die Amerikaner mit informellem Sozialkontakt verbrachten, um fast ein Viertel. Die Mitgliedschaft in Vereinen brach zusammen. Das Vertrauen in Institutionen folgte. Das Argument war so weit richtig, wie es ging.

Doch die Philosophin Iris Marion Young hatte bereits Jahre vor Putnams bekanntestem Werk gewarnt, dass Gemeinschaft als Ideal dazu neigt, Differenz zu unterdrücken, Gleichheit zu verherrlichen und ihre innere Wärme gerade durch die Kälte zu konstruieren, die sie nach außen erzeugt. Ihr Werk Justice and the Politics of Difference aus dem Jahr 1990 identifizierte die Nostalgie nach Gemeinschaft häufig als eine Nostalgie nach Homogenität, verkleidet in der Sprache der Solidarität. Putnam selbst stellte sich dieser Spannung in seinem Aufsatz von 2007 über Vielfalt, in dem ihn seine eigenen Daten zwangen anzuerkennen, dass eine höhere ethnische Vielfalt in amerikanischen Gemeinden zumindest kurzfristig mit einem geringeren sozialen Vertrauen korreliert, nicht nur zwischen Gruppen, sondern auch innerhalb von ihnen. Er nannte es „hunkering down“. Die Gemeinschaft zieht sich in sich selbst zurück. Die Mauern gehen nicht aus Wut hoch, sondern aus Angst.

Das ist die Falle. Nicht, dass Gemeinschaft falsch wäre, sondern dass sie ambivalent ist auf eine Weise, die Optimismus bezüglich bürgerschaftlicher Erneuerung nicht ignorieren kann. Das Bindungskapital, das Putnam vom Brückenkapital unterschied, die Art von Kapital, die Bindungen innerhalb einer Gruppe vertieft statt zwischen Gruppen, ist dieselbe Kraft, die eine Heimatstadt wie ein Zuhause fühlen lässt und einen Fremden wie eine Bedrohung. Dies sind keine getrennten Phänomene. Sie sind derselbe Mechanismus, der in unterschiedliche Richtungen wirkt.

Ein Mann sitzt in einem Diner, das er sein ganzes Leben lang kennt, und fühlt sich gesehen, und irgendwo außerhalb dieses Diners fühlt sich jemand anderes ausgelöscht, und beide Gefühle werden durch dieselbe soziale Tatsache erzeugt. Das ist es, was Putnams jahrzehntelange Forschung beleuchtet, ohne es zu lösen. Der Wiederaufbau von Gemeinschaft, den er befürwortet, die Rückkehr zur bürgerschaftlichen Teilhabe, zum lokalen Engagement, zu den dichten Netzen gegenseitiger Verpflichtung, deren Auflösung er im späten zwanzigsten Jahrhundert dokumentierte, ist ein Projekt, dessen Inhalt völlig offen bleibt. Man kann die Infrastruktur der Zugehörigkeit wiederaufbauen, ohne jemals zu fragen, für wen sie gebaut wird, gegen wen sie gebaut wird und ob die Vertrautheit, die einen empfängt, wenn man nach Hause kommt, die Wärme der Verbindung oder einfach der geschlossene Kreis von Menschen ist, die schon lange entschieden haben, dass die Welt an der Grenze dessen endet, was sie erkennen.

🔗 Gemeinschaft, Kapital und Gesellschaft: Erforschung des sozialen Gefüges

Robert Putnams Arbeit über Sozialkapital und bürgerschaftliches Engagement befindet sich an einem reichen Schnittpunkt von Soziologie, politischer Theorie und Kulturkritik. Diese verwandten Artikel zeichnen die intellektuelle Landschaft nach, die seine zentralen Anliegen umgibt und erhellt – von den Bindungen der Gemeinschaft bis zu den Kräften, die sie zersetzen.

Georg Simmel: Leben und soziologisches Denken

Georg Simmel war einer der ersten Denker, der die sozialen Bindungen, die sich im modernen urbanen Leben bilden und auflösen, rigoros untersuchte und damit viele von Putnams Anliegen zur bürgerschaftlichen Kohäsion vorwegnahm. Sein mikrosoziologischer Ansatz erforschte, wie Vertrauen, Austausch und kollektive Identität durch alltägliche Interaktion konstruiert werden. Das Verständnis von Simmel bietet eine tiefgründige philosophische Grundlage für Putnams empirische Untersuchungen zum sozialen Kapital.

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Bourdieus Distinktion: Geschmack und soziale Klasse

Pierre Bourdieus Konzept der Distinktion untersucht, wie kulturelle Geschmäcker und soziale Praktiken Klassen­grenzen verstärken und kollektive Identität formen, und bietet damit einen Gegenpol zu Putnams optimistischerer Vision der bürgerschaftlichen Gemeinschaft. Bourdieus Begriff des sozialen Kapitals, obwohl terminologisch mit Putnams verwandt, trägt eine kritischere Note, indem er Ungleichheit und Macht­reproduktion betont. Das gemeinsame Lesen beider Denker offenbart die Spannungen zwischen Solidarität und Schichtung in modernen Gesellschaften.

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Massenhafte soziale Homologation heute

Massenhafte soziale Homologation – die Nivellierung kultureller Unterschiede und individueller Besonderheiten unter dem Druck der Konsumgesellschaft – ist ein Phänomen, das eng mit dem von Putnam in Werken wie Bowling Alone diagnostizierten Rückgang echter Gemeinschaft verbunden ist. Wenn bürgerschaftliches Engagement schwindet, neigen Konformität und passiver Konsum dazu, die Lücke zu füllen, die das assoziative Leben hinterlässt. Dieser Artikel untersucht, wie zeitgenössische Gesellschaften Gleichförmigkeit erzeugen, während sie gleichzeitig Vielfalt feiern.

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Karl Marx und Entfremdung: Ökonomisch-philosophische Manuskripte

Karl Marx’ Theorie der Entfremdung, entwickelt in seinen Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, bietet eine grundlegende Perspektive, um die Entfremdung zwischen Individuen und ihren Gemeinschaften zu verstehen, die Putnam später empirisch kartierte. Während Marx Entfremdung im Arbeitsprozess und deren soziale Folgen identifizierte, verfolgte Putnam deren bürgerschaftliche Manifestationen in abnehmendem Vertrauen, Beteiligung und Gegenseitigkeit. Gemeinsam bilden sie einen kraftvollen intellektuellen Bogen von der industriellen Moderne bis zur demokratischen Krise des späten zwanzigsten Jahrhunderts.

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Wenn diese Gedanken über Gemeinschaft, Gesellschaft und menschliche Verbindung Sie ansprechen, ist Indiecinema Ihre nächste Station – eine Streaming-Plattform, die sich dem unabhängigen und Autorenkino widmet und dieselben Fragen zu stellen wagt. Entdecken Sie Filme, die über Unterhaltung hinausgehen und die sozialen Bindungen, Spannungen und Transformationen beleuchten, die unsere Welt prägen.

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