Donna Haraway: Vida y Pensamiento

El cuerpo que piensa, la máquina que sangra

Son las tres de la mañana y no estás durmiendo. Tampoco estás exactamente despierto. La pantalla en tu mano está haciendo algo a tus ojos que no es exactamente leer, tu pulgar se mueve en un ritmo que no tiene nada que ver con la intención, y en algún lugar de la arquitectura de tu pecho no puedes decir si lo que sientes es anhelo o latencia, si estás alcanzando algo o si algo te está atravesando. Llega la notificación y tu pulso responde antes que tu mente. Esto no es una metáfora. Esto es biología encontrándose con código en el umbral exacto donde la distinción deja de ser útil.

Hay una mujer que pasó décadas tratando de explicarnos por qué ese umbral siempre fue ficticio. No peligroso, no lamentable, no algo por lo que lamentarse en las páginas de opinión de periódicos que aún creen que el yo es un territorio soberano con fronteras defendibles. Ficticio, en el sentido de: construido, mantenido, vigilado y vendido de nuevo como naturaleza. Donna Haraway, nacida en 1944 en Denver, Colorado, se formó primero como zoóloga antes de pivotar hacia la historia de la ciencia de maneras que alterarían permanentemente el paisaje intelectual de la teoría feminista, los estudios científicos y lo que ella llamó, con provocación deliberada, la política de la naturaleza. Su texto de 1985, «A Cyborg Manifesto», publicado inicialmente en la Socialist Review y luego recopilado en «Simians, Cyborgs, and Women» en 1991, no llegó como un sueño futurista. Llegó como un diagnóstico, y lo que diagnosticaba ya tenía décadas cuando fue escrito.

El diagnóstico era este: la frontera entre organismo y máquina nunca había sido estable. Lo que parecía una separación clara entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo que sangra y el dispositivo que procesa, no era un hecho sobre el mundo. Era un logro ideológico, que requería un esfuerzo constante para mantenerse, y ese esfuerzo servía a intereses específicos. Cuando llamas algo natural, no lo estás describiendo. Lo estás protegiendo del escrutinio.

Haraway entendió esto no desde la abstracción sino desde dentro del hacer real de la biología. Había observado cómo la ciencia narraba el cuerpo, cómo los estudios de primates que diseccionó en su trabajo anterior «Primate Visions» de 1989 nunca fueron observaciones neutrales del comportamiento animal sino dramas en los que las jerarquías sociales humanas se proyectaban sobre tropas de babuinos y luego nos retornaban como verdad evolutiva. El organismo nunca estuvo simplemente ahí, previo a la interpretación. Siempre fue ya una historia contada por alguien con una posición, una fuente de financiamiento, un conjunto de supuestos tan profundos que pasaban por percepción.

Por eso su obra no es futurismo. El cíborg que invoca no es el androide con extremidades cromadas de la ciencia ficción, ni una fantasía sobre el año 2075, ni un cuento aleccionador sobre hacia dónde nos dirigimos. Es una descripción de dónde ya estás, donde siempre has estado, en un mundo donde las bombas de insulina extienden la función pancreática, donde los implantes cocleares reconfiguran la experiencia auditiva, donde el ritmo de tu atención está moldeado por sistemas que aprendieron tu comportamiento más rápido que tú. No te convertiste en un híbrido el año pasado cuando conseguiste un teléfono mejor. La hibridación ha estado ocurriendo desde que las herramientas han hecho que los dedos sean lo que son.

Michel Foucault, cuyo «Vigilar y castigar» de 1975 trazó las formas en que el poder se inscribe en los cuerpos en lugar de simplemente restringirlos desde afuera, le dio a Haraway parte de su vocabulario. Pero ella lo llevó a un lugar donde él no fue, al laboratorio, al cromosoma, a las prácticas materiales específicas a través de las cuales la naturaleza se produce como un dominio separado de la cultura, y luego se usa para silenciar preguntas políticas llamándolas biológicas. La naturaleza se convierte en el coartada del poder. Y Haraway, metódicamente, estaba desarmando esa coartada, sosteniendo cada pieza a la luz.

Eve of the Irises

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Eva de los Iris es un documental biográfico histórico sobre la científica Eva Mameli Calvino, botánica y pionera del ambientalismo en Italia, madre del escritor Italo, nacida en Sassari en 1886. La película, basada en un enfoque multidisciplinario que combina varios géneros—como teatro, documental, cine e investigación—se mueve entre recuerdos, reflexiones sobre la vida, así como los objetivos y misiones que la académica aún deseaba alcanzar.

La sensibilidad artística multifacética de Isabel Russinova se expresa en muchos campos, desde la escritura hasta la actuación, desde la dirección hasta el compromiso cívico, y encuentra una de sus máximas expresiones en el documental Eva de los Iris, creado junto con Rodolfo Martinelli Carraresi. La película mezcla rigor científico y refinamiento poético para retratar la figura extraordinaria de la botánica Eva Mameli Calvino, madre de Italo Calvino pero sobre todo una protagonista independiente de la cultura científica del siglo XX. Se narra a través de una combinación de materiales de archivo, entrevistas y puestas en escena evocadoras capaces de transmitir de manera elegante y profunda su intensa historia humana y profesional.

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Santa Fe, 1944: Una niña a la que le enseñaron mapas equivocados

Existe un tipo particular de educación que te da herramientas extraordinarias y luego te dice que las uses solo dentro de ciertas habitaciones. Donna Haraway creció dentro de esas habitaciones. Nacida en 1944 en Denver, Colorado, fue criada como católica en un hogar donde la fe no era decoración sino arquitectura — las paredes maestras de todo. Los rituales, el latín, el incienso, la gramática particular del pecado y la gracia: no eran simplemente creencias sino una forma de organizar la percepción misma, un entrenamiento en la idea de que el mundo visible apunta hacia algo que no puede contener completamente.

Lo que la Iglesia le dio, y que nunca abandonó del todo incluso mientras desmantelaba sus pretensiones, fue la convicción de que la materia es siempre más de lo que parece. Que las cosas significan. Que un cuerpo, una criatura, una célula bajo un microscopio no es simplemente un hecho sino una pregunta dirigida a quien mira. Esta no es la historia habitual de la brillante niña católica que pierde su fe y encuentra la ciencia. La fe no desapareció. Mutó. Se convirtió en algo que incluso sus críticos finales no pudieron categorizar del todo, porque ella nunca cruzó completamente al lado secular de esa división y nunca pretendió que la ciencia fuera un reemplazo neutral para lo sagrado.

Colorado College a principios de los años 60 le proporcionó la colisión que necesitaba. Estudió zoología, filosofía y literatura simultáneamente, rechazando la invitación a elegir. Esta negativa no fue una codicia intelectual, sino algo más cercano al reconocimiento de que el acto de elegir era en sí mismo la trampa. La influencia jesuita en su formación intelectual — no necesariamente instructores jesuitas, sino el hábito ignaciano de mantener las contradicciones en una tensión productiva, de encontrar a Dios en todas las cosas, incluidas aquellas que perturban — la dejó permanentemente sospechosa de cualquier sistema que comprara su coherencia excluyendo lo que no encajaba. Había sido entrenada, en otras palabras, para notar las costuras.

Yale a finales de los años 60 fue donde las costuras se hicieron visibles como hechos políticos. Llegó para estudiar biología y encontró una disciplina en proceso de reinventarse a través de la revolución molecular. El ADN había sido descifrado en 1953, y para cuando Haraway llegó a la escuela de posgrado, el código genético se leía como un texto, una metáfora que no era incidental sino definitoria. Ella notó — esto es lo característico de Haraway, siempre notaba — que el lenguaje que usaban los científicos estaba saturado de supuestos sobre información, control, jerarquía, la decodificación magistral de los secretos de la naturaleza. El organismo se estaba convirtiendo en un programa. El cuerpo se estaba convirtiendo en un sistema a gestionar. Y estas no eran descripciones neutrales. Eran historias. Historias específicas, situadas históricamente, contadas por personas específicas con intereses específicos.

Su tesis doctoral, completada en 1972 y publicada más tarde como Crystals, Fabrics, and Fields, examinó cómo las metáforas del organismo funcionaban en la biología del desarrollo del siglo XX. Esto no fue un proyecto estándar de historia de la ciencia. Fue un acto de cirugía filosófica: mostrar que los conceptos que los biólogos usaban para describir la vida no fueron descubiertos en la naturaleza sino importados de la cultura, de la teología, de la ingeniería, de la política. Lo sagrado no había quedado atrás cuando ella entró al laboratorio. Simplemente había cambiado de disfraz.

Lo que le habían dado en Denver, en la iglesia, en la escuela dominical, en las aulas con influencia jesuita de Colorado, era un mapa. Un mapa hermoso, detallado y confiado, que le mostraba dónde estaba todo y qué significaba. Lo que Yale le mostró fue que el mapa fue dibujado por alguien. Que el cartógrafo tenía intereses. Que los espacios en blanco no estaban vacíos sino activamente borrados. Y que la chica que había sido enseñada a encontrar significado en todas partes ahora iba a tener que aprender la habilidad mucho más inquietante de encontrar la política dentro del significado — sin perder el sentido, obstinado y posiblemente irracional, de que el significado todavía valía la pena buscarlo.

El Manifiesto Cyborg y la Negativa a Ser Inocente

Hay un momento —probablemente lo has visto, sentido, quizá vivido— cuando alguien apunta una cámara hacia ti y te dice que seas natural. Solo sé tú mismo. Y algo en ti se congela, porque de repente entiendes que ser tú mismo requiere una audiencia, un marco, un conjunto de coordenadas que alguien más ya ha decidido. El investigador detrás del lente cree que está registrando la realidad. Piensa que el acto de observar no deja huellas.

Esta es precisamente la fantasía que Haraway detonó en 1985 cuando apareció «A Cyborg Manifesto» en Socialist Review, un texto que llegó no como un argumento sino como un pequeño artefacto explosivo dejado silenciosamente en medio de una habitación donde todos tenían una conversación muy seria sobre la manera correcta de ser oprimidos. Los editores de la revista casi con seguridad no sabían lo que estaban publicando. Nadie lo sabía. Las reverberaciones aún están llegando.

El blanco de la crítica de Haraway no era simplemente el patriarcado o el capitalismo en sus formas toscas y evidentes. Era algo más insidioso: la imaginación política del feminismo socialista mismo, que había pasado décadas construyendo un sujeto unificado llamado Mujer —esencial, coherente, inocente— sobre cuyos hombros descansaba todo el edificio de la política emancipatoria. Haraway entendió que esa pureza no era liberación. Era otra jaula, un poco más cómoda que la anterior y amueblada con mejor retórica. Como escribió directamente en ese texto de 1985, preferiría ser un cyborg que una diosa. La diosa, por radical que pretenda ser, aún vive dentro del mito de los orígenes. El cyborg no tiene una historia de origen que valga la pena contar en ese modo.

Lo que ella llamó «el truco del dios» es el mecanismo filosófico debajo de todo esto. Es la pretensión de ver desde ningún lugar —de ocupar una posición tan elevada, tan neutral, tan limpiamente desprovista de interés y deseo que lo que ves se convierte en Verdad en lugar de perspectiva. El investigador masculino que cataloga a la mujer en su estudio cree que está practicando este truco con éxito. No entiende que ningún lugar siempre es algún lugar. La pretensión de objetividad no es la ausencia de una posición; es la posición de quien tiene suficiente poder para hacer invisible su punto de vista. Michel Foucault ya había cartografiado un territorio similar en Vigilar y castigar en 1975, trazando cómo la mirada clínica se institucionaliza como hecho neutral, pero Haraway llevó el análisis al cuerpo mismo, a la cuestión de quién puede ser el sujeto que sabe y quién puede ser el objeto conocido.

El cyborg entra aquí no como una metáfora de la tecnología, sino como una figura que hace imposible el truco del dios. El cyborg está siempre ya comprometido — parte máquina, parte organismo, cosido a partir de contradicciones que no pueden resolverse en una identidad política limpia. No puede reclamar inocencia porque no tiene un yo pre-social, pre-tecnológico al que retirarse. Y esta es precisamente su potencialidad radical. Donna Haraway se basaba en una tradición que incluía el trabajo de Sandra Harding de 1986 sobre la epistemología situada — el argumento de que el conocimiento siempre está situado, siempre producido desde algún lugar — pero también la fracturaba, negándose a dejar que el conocimiento situado se endureciera en un nuevo esencialismo donde los sujetos marginados posean automáticamente mejor acceso a la verdad simplemente por virtud de su sufrimiento.

La mujer que está siendo fotografiada no se libera afirmando su yo auténtico contra la mirada del investigador. Se libera — o al menos se vuelve más honesta respecto a su condición — cuando entiende que ninguno de los dos tiene acceso a un real no mediado. Ambos son producidos. Ambos son parciales. La cámara no miente, pero tampoco dice la verdad. Selecciona. Enmarca. Toma decisiones que parecen, en la imagen terminada, haber sido tomadas por nadie en absoluto.

Conocimientos Situados y la Violencia de la Perspectiva desde Ninguna Parte

Hay un hombre de pie al frente de un auditorio oscuro, su rostro medio iluminado por el resplandor de la pantalla de proyección detrás de él. Su puntero láser se mueve sobre una imagen de un pueblo, cuerpos visibles en el marco periférico, un paisaje de daños renderizado en alta resolución. Su voz no titubea. Habla en la construcción pasiva que el inglés académico ha perfeccionado durante siglos: «se observó,» «los datos sugieren,» «se encontraron tasas de mortalidad.» Nadie hizo nada. Todo simplemente ocurrió, como el clima. La audiencia toma notas.

Esta no es una postura neutral. Es una actuación, cuidadosamente ensayada por siglos de epistemología occidental, y Donna Haraway la nombró con precisión quirúrgica en su ensayo de 1988 «Conocimientos Situados: La Cuestión Científica en el Feminismo y el Privilegio de la Perspectiva Parcial,» publicado en Feminist Studies. Lo que ella atacaba no era la mala ciencia ni la ciencia sesgada en el sentido ordinario. Atacaba la suposición operativa más profunda de todo el emprendimiento: que el conocimiento más confiable es el conocimiento producido desde ninguna parte en particular, por nadie en particular, mirando todo desde una altitud tan grande que los detalles de cuerpos, historias y posiciones se disuelven en una verdad pura, limpia y universal.

Ella llamó a esto el «truco de Dios». La perspectiva desde ninguna parte que en realidad es la perspectiva desde un lugar muy específico — desde un cuerpo que nunca ha tenido que justificar su derecho a hablar, desde una posición que ha sido tan completamente normalizada que se lee simplemente como la posición de la razón misma. El puntero láser se mueve sobre los cuerpos sufrientes como si fueran formaciones geológicas porque el hombre que lo sostiene ha sido entrenado, institucional y filosóficamente, para creer que su desapego es una virtud en lugar de un síntoma.

Sandra Harding había estado excavando terrenos relacionados desde principios de los años 80, argumentando en «The Science Question in Feminism» (1986) que el ideal mitológico de una investigación libre de valores nunca había existido realmente — que la producción de conocimiento siempre ha estado moldeada por la ubicación social del conocedor, y que el requisito histórico de objetividad ha funcionado, en la práctica, como un requisito para la eliminación de la particularidad del conocedor. Pero la eliminación no se distribuye por igual. A algunos conocedores se les permite desaparecer en lo universal. A otros se les recuerda perpetuamente sus cuerpos, sus posiciones, sus intereses. Una mujer que argumenta está argumentando como mujer. Un hombre que argumenta simplemente está argumentando.

Haraway fue más allá, y en una dirección que la hizo simultáneamente atractiva y amenazante para múltiples campos. No estaba abogando por el relativismo. Esta es la mala interpretación que la siguió a todas partes y que ella anticipó con evidente impaciencia. El relativismo, señaló, es simplemente la imagen especular del truco de Dios — también es una negación de la responsabilidad, una forma de afirmar que, dado que todas las posiciones son parciales, ninguna posición tiene responsabilidad por lo que ve o deja de ver. Lo que ella exigía era algo más incómodo que la objetividad o el relativismo: la situacionalidad. La obligación de conocer desde algún lugar, y de rendir cuentas de ese lugar con honestidad.

El hombre en el auditorio no está mintiendo. Eso es casi el punto. Está diciendo la verdad tal como aparece desde su altitud, con sus instrumentos, a través de su entrenamiento. Pero los cuerpos en esas diapositivas no viven a esa altitud. Viven a nivel del suelo, donde la construcción pasiva no los protege de nada, donde «se encontró que las tasas de mortalidad estaban elevadas» es simplemente el eufemismo académico para el hecho de que la gente murió y las decisiones de alguien contribuyeron a esa muerte. Los conocimientos situados de Haraway exigen que el puntero deje de moverse el tiempo suficiente para que se haga la pregunta: ¿quién lo sostiene, desde dónde, y qué hace esa posición imposible de ver?

Primates, Mujeres y las Historias que la Ciencia se Cuenta a Sí Misma

Hay un momento en que alguien abre una caja que no debía abrir — no por prohibición, sino por un acuerdo colectivo de que la caja permanecería cerrada. Las fotografías dentro son más antiguas que cualquiera en la sala. Primates en jaulas, investigadores con ropa caqui, asistentes africanos sin nombre en las leyendas, los animales etiquetados y catalogados con una precisión que los seres humanos a su alrededor nunca recibieron. Miras esos rostros — los fotografiados, animales y humanos por igual — y algo en la imagen devuelve la mirada con una contundencia que la leyenda no puede absorber. La leyenda dice: espécimen. La imagen dice algo completamente distinto.

Este es precisamente el archivo que Donna Haraway abrió en Primate Visions, publicado en 1989, y el escándalo que produjo no fue incidental al trabajo. Fue la prueba de que el trabajo había dado en el blanco. Lo que Haraway demostró, con la paciencia metódica de una analista forense y el alcance interpretativo de una crítica literaria, fue que la primatología nunca simplemente estudió primates. Usó a los primates para contar historias sobre los seres humanos — específicamente sobre qué comportamientos humanos eran naturales, qué jerarquías eran inevitables y qué arreglos sociales estaban escritos en la biología misma en lugar de en la historia. El macho alfa que dominaba el grupo. Las hembras que se sometían y seleccionaban. El orden que emergía no de la política sino de la naturaleza. Estos no eran hallazgos. Eran creencias previas que viajaron a África y regresaron vistiendo el disfraz del descubrimiento.

Bruno Latour, trabajando a través de la sociología del conocimiento científico y articulando lo que él y Steve Woolgar analizaron en Laboratory Life en 1979, mostró cómo los hechos no se encuentran sino que se fabrican — producidos a través de redes de instrumentos, instituciones, organismos financiadores, revisores por pares y convenciones retóricas que luego borran sistemáticamente las huellas de su propia construcción. El hecho terminado llega despojado de su historia social, presentándose como algo que el mundo simplemente contenía y que la ciencia apenas notó. Haraway aplicó una versión de esta lógica a toda una disciplina y mostró cómo las historias que contaban los primatólogos eran siempre simultáneamente historias sobre raza y género, sobre el encuentro colonial, sobre quién tenía el derecho de nombrar y quién existía solo para ser nombrado. Los asistentes de campo africanos que hicieron posible la investigación aparecen en los agradecimientos como muebles. Los animales son individualizados, reciben nombres, son rastreados a lo largo de los años. La jerarquía de la observación reproducía la jerarquía del imperio, y los datos que generaba luego circulaban como evidencia de la naturalidad de esa misma jerarquía.

Lo que hizo esto insoportable para muchos lectores no fue su radicalismo sino su especificidad. Haraway no argumentaba desde la abstracción. Ella leía los artículos publicados reales, las memorias de expediciones, los dioramas del museo en el Museo Americano de Historia Natural — esas reconstrucciones escenificadas de la vida familiar de los primates que Carl Akeley construyó en los años 1920, diseñadas explícitamente para mostrar al público urbano estadounidense cómo era una naturaleza prístina, ordenada y jerárquica antes de que la civilización la corrompiera. El diorama no era ciencia. Era un argumento moral vestido de taxidermia. Pero se financiaba como ciencia, se exhibía como ciencia y se usaba para anclar afirmaciones científicas durante décadas después.

Los primatólogos que objetaban el análisis de Haraway frecuentemente argumentaban que ella había malinterpretado los datos o que no entendía la metodología. Lo que no podían responder era su pregunta más simple y devastadora: ¿por qué los datos siempre parecían encontrar lo que los investigadores ya creían? ¿Por qué el macho dominante aparecía tan confiablemente en estudios realizados por investigadores que vivían en sociedades organizadas en torno a la dominancia masculina? ¿Por qué las hembras primates aparecían pasivas y selectivas en estudios realizados antes de que las mujeres ingresaran al campo en números significativos — y por qué su comportamiento parecía mucho más complejo, más agente, más socialmente sofisticado una vez que investigadoras como Sarah Blaffer Hrdy y Barbara Smuts comenzaron a observar?

La caja, una vez abierta, no puede cerrarse. Las fotografías siguen devolviendo la mirada.

Las especies compañeras y la obligación hacia lo no humano

Hay un momento que ocurre cada mañana en ciudades de todo el mundo, tan ordinario que se ha vuelto invisible: una mujer y un perro moviéndose juntos por una calle, la nariz del perro trabajando el aire en la base de un poste de luz, descodificando algo — una historia, una temperatura, una advertencia, un deseo — que la mujer que camina a su lado nunca podrá acceder. La correa entre ellos se tensa por un segundo, luego se afloja. La mujer espera, no del todo pacientemente. El perro termina de leer lo que estaba leyendo y continúan, juntos, en esa intimidad peculiar que no es comprensión ni indiferencia sino algo más extraño y más exigente que cualquiera de las dos.

Aquí es donde el pensamiento de Haraway hace su giro más radical. El Manifiesto Cyborg operaba a través de la ironía — blandía la paradoja como arma contra las categorías limpias del humanismo occidental. Pero para 2003, con El manifiesto de las especies compañeras, y luego más plenamente en Cuando las especies se encuentran en 2008, la ironía da paso a algo que cuesta más: la obligación genuina. No la transgresión lúdica de los límites sino el trabajo duro de la relación real a través de una división que no puede colapsarse, teorizarse ni disolverse románticamente. El perro no es una metáfora. Ese es precisamente el punto.

Jakob von Uexküll, el biólogo germano báltico que escribió a principios del siglo XX, nos dio el concepto de Umwelt — la idea de que cada organismo habita un mundo perceptual completamente propio, construido a partir de las señales que está diseñado para recibir y las acciones que está diseñado para realizar. El Umwelt de una garrapata contiene tres cosas: el olor al ácido butírico de la piel de los mamíferos, el calor y la pilosidad de una superficie. Todo lo demás en el universo, para la garrapata, no existe. La mujer en la calle habita un Umwelt denso en lenguaje, contrato social, obligación legal, significado simbólico. El perro habita uno inundado de datos olfativos tan ricos y temporalmente estratificados que cada farola es algo así como un archivo. Comparten una acera. No comparten un mundo. Y, sin embargo, algo se está creando entre ellos cada mañana, imperfectamente, con fricción, malentendidos y ocasional gracia.

Haraway llama a esta zona de contacto. Ella toma prestado el término de la antropóloga Mary Louise Pratt, quien lo usó para describir encuentros coloniales — los espacios donde culturas radicalmente diferentes se encuentran con historias de coerción y asimetría a sus espaldas. Aplicado al espacio entre especies, el término rechaza la sentimentalidad. Insiste en que la relación entre humanos y perros no es inocente. Lleva doce mil años de cría selectiva, lo que es decir doce mil años de humanos moldeando perros para servir a necesidades humanas, para responder a señales humanas, para querer lo que los humanos necesitan que quieran. El perro que mira a la mujer con lo que parece amor ha sido parcialmente construido, a lo largo de milenios, para mirar de esa manera. Esto no hace que el amor sea irreal. Lo hace histórico.

Emmanuel Levinas argumentó que la ética comienza en el encuentro con el rostro del otro — esa demanda irreductible hecha por un ser que te mira y al mirar te llama a la responsabilidad. Levinas admitió famosa y torpemente la incertidumbre sobre si el rostro de un perro cuenta en este sentido. Haraway toma la incertidumbre en serio en lugar de resolverla de manera simplista. Si no podemos estar seguros, entonces la incertidumbre misma es el sitio ético. La mujer en la calle, esperando mientras el perro lee su archivo de olores, ya está dentro de una relación ética que no eligió y que no puede interpretar completamente. El perro reclama su tiempo, su atención, su paciencia, su disposición a ser guiada por una nariz hacia un mundo al que no puede entrar. Lo que ella debe a esa demanda — no legalmente, no sentimentalmente, sino filosóficamente — es precisamente lo que Haraway se niega a responder de antemano.

Haciendo Parentesco en el Cthuluceno: Contra la Comodidad del Apocalipsis

Hay una mujer de pie en lo que solía ser una fábrica. El techo se ha derrumbado parcialmente, y a través de la abertura, la lluvia ha estado haciendo su trabajo durante años. El suelo de concreto está agrietado en largas fisuras, y de esas fisuras algo verde y persistente está empujando hacia arriba. A lo largo de las vigas oxidadas, una familia de estorninos ha construido una arquitectura más intrincada que cualquier cosa que los ingenieros originales imaginaron. No hay esperanza en su rostro. Tampoco hay desesperación. Hay algo más difícil de nombrar, algo que se parece casi a la atención — la cualidad específica de una persona que ha dejado de esperar un rescate y ha comenzado a notar lo que realmente está aquí.

Esta es precisamente la postura emocional e intelectual que Staying with the Trouble, publicado en 2016, intenta enseñar. No exigir ni actuar. Cultivar. La invención del Cthuluceno por Haraway como un término contrapuesto no es un ejercicio de rebranding. Es una negativa filosófica. El Antropoceno, cualquiera que sea su validez geológica, lleva dentro de su nombre una historia particular: la historia del humano como el actor central de la historia planetaria, lo suficientemente poderoso como para nombrar una época en su honor, culpable de una manera que sigue siendo, paradójicamente, una forma de grandeza. Incluso la culpa es imperial. El Capitaloceno, un término que Haraway reconoce del trabajo de Jason Moore, corrige la ceguera de clase de ese encuadre pero aún se mueve dentro de un registro de dominio y sus consecuencias. El Cthuluceno hace algo más extraño y perturbador. Nombra una época después del entrelazamiento mismo, después de lo tentacular, lo subterráneo, lo simbiótico — después de Pimoa cthulhu, una araña de los bosques de Sonoma cuyos ocho ojos y extremidades extendidas Haraway lee como una figura para pensar de otra manera.

La orden que emerge de esto — hacer parentesco, no bebés — ha sido malinterpretada con espectacular consistencia. Suena como una elección de estilo de vida. Suena como algo para poner en una bolsa de tela. Es, de hecho, un argumento estructural sobre cómo la reproducción ha funcionado como un instrumento de poder. La política nacionalista siempre ha requerido úteros. Los proyectos coloniales requirieron la gestión de la reproducción indígena y la multiplicación forzada de personas esclavizadas. La acumulación capitalista requiere una fuerza laboral en expansión calibrada a sus necesidades. La familia, en su forma normativa, no es un refugio. Es, como Friedrich Engels entendió ya en 1884 en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, una unidad de organización económica vestida con el lenguaje del amor. Decir hacer parentesco, no bebés es decir: ¿y si desvinculamos las obligaciones de cuidado, lealtad y ayuda mutua de las estructuras biológicas y jurídicas que siempre las han hecho servir a otros intereses?

El trabajo de Anna Tsing sobre el entrelazamiento multispecies llega aquí como un compañero necesario. Su estudio de 2015 sobre el hongo matsutake, The Mushroom at the End of the World, demuestra mediante una atención etnográfica paciente cómo la vida prolifera en las ruinas de la expansión capitalista — no a pesar de la destrucción sino a través de ella, en los huecos que crea, en las colaboraciones inesperadas entre organismos que nunca se suponía que se encontrarían. Los hongos que atraviesan el suelo de la fábrica no son símbolos de resiliencia en ningún sentido redentor. Son evidencia de lo que Tsing llama acumulación de salvamento, y también evidencia de algo que Haraway añade: que las unidades de supervivencia nunca son individuales, ni siquiera de una sola especie. Son ensamblajes. Son, en el vocabulario de Haraway, sympoietic — hechos juntos — más que autopoietic, auto-creados.

La mujer en las ruinas no está esperando que alguien restaure la fábrica. Tampoco está celebrando su colapso. Ella está, quizás por primera vez, rechazando el binario que hacía que esas fueran las únicas dos respuestas disponibles. El apocalipsis, insiste Haraway, es un consuelo — una narrativa que te libera de la obligación de actuar en un presente que no es simplemente condenado ni simplemente salvable, sino irreductiblemente, agotadoramente, ambos.

La Figura de Cuerda y el Pensamiento Que No Tiene Dueño

Hay un juego que se juega con cuerda — a lo largo de Oceanía, el Ártico, el África subsahariana y los Andes — donde el patrón nunca es tuyo para conservar. Lo recibes de otro par de manos, lo transformas a través de tus propios dedos, y luego lo pasas, y lo que viaja entre ustedes no es la cuerda en sí sino la relación que la cuerda hace visible. El diseño existe solo en tránsito. En el momento en que lo sostienes solo, colapsa.

Donna Haraway volvió a esta imagen a lo largo de las últimas décadas de su pensamiento, no como metáfora sino como método. Las figuras de cuerda — lo que los isleños del Pacífico llaman whakapapa en una tradición, ayatori en otra — están entre las formas más antiguas conocidas de creación colaborativa, documentadas en culturas tan geográficamente distantes entre sí que su práctica compartida sugiere algo más cercano a una necesidad estructural profunda que a una difusión cultural. No puedes jugar solo. El juego rechaza el solipsismo a nivel de su estructura física.

Observa lo que sucede en el espacio entre dos pares de manos cuando ocurre la transferencia. No en ninguno de los pares, no en la cuerda misma, sino en esa suspensión — el breve momento en que ningún jugador sostiene completamente la figura y, sin embargo, la figura persiste. Ese intervalo es donde Haraway ubica el pensamiento. No dentro de la mente soberana, no en el archivo del trabajo publicado de un solo pensador, sino en la malla, en el entre, en lo que Gregory Bateson en 1972 llamó el patrón que conecta — esa estructura recursiva y relacional que hace legible la garra de un cangrejo junto a una mano humana no porque sean iguales sino porque comparten una gramática de relación. La mente de Bateson nunca estuvo ubicada en el cráneo. Para él, se extendía al entorno, al circuito de información que incluía al organismo y su contexto juntos. Haraway heredó esto y fue más allá: el circuito incluye la historia, el colonialismo, el trabajo, el duelo, el microbioma, el perro que duerme a tus pies, la paloma extinta, el algoritmo que corre en segundo plano.

Hay una escena — manos cerradas, la cámara sosteniéndolas con una paciencia casi incómoda — donde algo se pasa entre dos personas y no se puede ver con claridad qué es. El objeto, si es que es un objeto, existe en el acto de dar más que en la cosa dada. Lo que llega a las manos receptoras ya es diferente de lo que salió de las otras. Esto no es pérdida. Es transformación como la única forma de fidelidad disponible para los sistemas vivos. No se puede transmitir un pensamiento intacto. Solo se pueden crear las condiciones para que algo relacionado emerja en otra mente, otro cuerpo, otra situación. La transmisión es siempre también una traducción, y la traducción, como Walter Benjamin entendió, no sirve al original — revela lo que el original no pudo decir en su propio idioma.

La propia carrera de Haraway es una figura de cuerda de este tipo. Formada en zoología y biología evolutiva, transitando por la historia de la ciencia y la teoría feminista, a través de manifiestos cyborg, especies compañeras y el Cthuluceno, su pensamiento nunca ha pertenecido a una sola disciplina porque las disciplinas, como los sujetos soberanos, son ficciones de contención. Su «Manifiesto Cyborg» de 1985 no fue una conclusión sino una mano extendida, y lo que regresó de esa extensión — de los estudios de ciencia y tecnología, de la teoría queer, de la crítica poscolonial, de artistas, activistas, biólogos y programadores — transformó la figura original en algo que ella sola no podría haber hecho. Ha dicho, más de una vez, que piensa con otros o no piensa en absoluto.

La cuerda sigue moviéndose. En algún lugar entre su trabajo y el tuyo, entre los muertos y los que aún no han nacido, entre las manos humanas y las no humanas que siempre han sido parte del juego sin ser nombradas como jugadoras, el patrón se está formando — incompleto, contingente, transmitido por nadie en particular y sostenido por todos los que lo alcanzan.

🧬 Donde la Ciencia Encuentra a la Naturaleza, el Género y el Pensamiento

El pensamiento de Donna Haraway prospera en la encrucijada de la biología, el feminismo y la filosofía radical de la naturaleza. Estos artículos relacionados exploran a los pensadores y científicos cuyo trabajo resuena más profundamente con su visión de vidas entrelazadas, conocimiento simbiótico y el desafío a las narrativas dominantes.

Barbara McClintock: Vida y Descubrimientos

Barbara McClintock revolucionó la genética al escuchar atentamente a las plantas de maíz que estudiaba, desarrollando lo que llamó un ‘sentimiento por el organismo’ — una frase que inspiró profundamente el propio pensamiento de Haraway sobre el conocimiento situado y la ciencia no jerárquica. Su historia es una de marginación y eventual vindicación, una narrativa a la que Haraway vuelve en sus escritos sobre género y autoridad científica. El enfoque holístico de McClintock hacia la biología anticipa muchas de las ideas centrales en los marcos cyborg y simbióticos de Haraway.

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Rachel Carson: Vida y Obras

Rachel Carson se erige como una de las voces más poderosas en la historia del pensamiento ecológico, exponiendo las devastadoras consecuencias de la dominación humana sobre el mundo natural con rigor científico y gracia literaria. Su obra desafió directamente el optimismo tecno-científico de la era de posguerra, una crítica que atraviesa el propio cuestionamiento de Haraway sobre la tecnología y el progreso. Leer a Carson junto a Haraway revela un compromiso compartido con la responsabilidad, el cuidado y la interconexión de especies a través de ecosistemas vulnerables.

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Hannah Arendt: la Filósofa que Desenmascaró la Banalidad del Mal

Hannah Arendt, al igual que Haraway, fue una filósofa que rechazó las categorizaciones fáciles, construyendo un cuerpo de pensamiento que desafió los límites entre lo político, lo ético y la condición humana. Su análisis del poder, la pluralidad y los peligros de la abstracción resuena con la insistencia de Haraway en la especificidad, la encarnación y el rechazo de narrativas universalizantes. Juntas, estas dos pensadoras ofrecen un mapa feminista convincente sobre cómo pensar responsablemente en tiempos de crisis.

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Arne Næss: Vida y Filosofía Ecológica

Arne Næss fundó la ecología profunda como un movimiento filosófico que llamó a un replanteamiento radical de la relación humana con el mundo natural, yendo mucho más allá del ambientalismo superficial hacia cuestiones de identidad, interconexión y valor intrínseco. Sus ideas comparten un terreno importante con el rechazo de Haraway al excepcionalismo humano y su llamado a la solidaridad multispecies. Explorar a Næss junto a Haraway ilumina cómo la filosofía ecológica y los estudios feministas de la ciencia convergen en su crítica al antropocentrismo.

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Descubre un Cine que Piensa Más Allá de lo Humano

Si estas ideas despiertan curiosidad sobre la ciencia, la naturaleza y los límites de lo humano, Indiecinema streaming ofrece una selección curada de películas independientes y documentales que exploran exactamente estos territorios — desde narrativas feministas de la ciencia hasta visiones ecológicas y viajes filosóficos. Adéntrate en un cine que se atreve a plantear las preguntas que la cultura dominante evita.

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