Donna Haraway: Vida e Pensamento

O Corpo Que Pensa, a Máquina Que Sangra

São três da manhã e você não está dormindo. Também não está exatamente acordado. A tela em sua mão está fazendo algo com seus olhos que não é bem leitura, seu polegar se move em um ritmo que não tem nada a ver com intenção, e em algum lugar na arquitetura do seu peito você não consegue dizer se o que sente é desejo ou latência, se você está alcançando algo ou se algo está alcançando você. A notificação chega e seu pulso responde antes da sua mente. Isso não é metáfora. Isso é biologia encontrando código no exato limiar onde a distinção deixa de ser útil.

Há uma mulher que passou décadas tentando nos explicar por que esse limiar era sempre fictício. Não perigoso, não lamentável, não algo para se lamentar nas páginas de opinião de jornais que ainda acreditam que o eu é um território soberano com fronteiras defensáveis. Fictício, como em: construído, mantido, policiado e vendido de volta a você como natureza. Donna Haraway, nascida em 1944 em Denver, Colorado, formou-se primeiro como zoóloga antes de se voltar para a história da ciência de maneiras que alterariam permanentemente o panorama intelectual da teoria feminista, dos estudos científicos e do que ela chamou, com provocação deliberada, a política da natureza. Seu texto de 1985, “A Cyborg Manifesto”, publicado inicialmente na Socialist Review e depois reunido em “Simians, Cyborgs, and Women” em 1991, não chegou como um sonho futurista. Chegou como um diagnóstico, e o que estava diagnosticando já tinha décadas quando foi escrito.

O diagnóstico era este: a fronteira entre organismo e máquina nunca foi estável. O que parecia uma separação clara entre o natural e o artificial, entre o corpo que sangra e o dispositivo que processa, não era um fato sobre o mundo. Era uma conquista ideológica, exigindo esforço constante para ser mantida, e esse esforço servia a interesses específicos. Quando você chama algo de natural, você não está descrevendo-o. Você está protegendo-o do escrutínio.

Haraway compreendeu isso não a partir da abstração, mas de dentro da prática real da biologia. Ela observou como a ciência narrava o corpo, como os estudos sobre primatas que ela dissecou em seu trabalho anterior “Primate Visions” de 1989 nunca foram observações neutras do comportamento animal, mas dramas nos quais hierarquias sociais humanas eram projetadas em tropas de babuínos e depois retornavam para nós como verdade evolutiva. O organismo nunca esteve simplesmente ali, anterior à interpretação. Ele sempre foi já uma história contada por alguém com uma posição, uma fonte de financiamento, um conjunto de pressupostos tão profundos que passavam por percepção.

É por isso que o trabalho dela não é futurismo. O ciborgue que ela invoca não é o androide com membros cromados da ficção científica, não é uma fantasia sobre 2075, não é um conto de advertência sobre para onde estamos indo. É uma descrição de onde você já está, sempre esteve, em um mundo onde bombas de insulina estendem a função pancreática, onde implantes cocleares reconfiguram a experiência auditiva, onde o ritmo da sua atenção é moldado por sistemas que aprenderam seu comportamento mais rápido do que você. Você não se tornou um híbrido no ano passado quando comprou um celular melhor. A hibridização vem acontecendo desde que ferramentas fazem dos dedos o que os dedos são.

Michel Foucault, cujo “Vigiar e Punir” de 1975 mapeou as formas pelas quais o poder se inscreve nos corpos em vez de apenas os restringir externamente, deu a Haraway parte de seu vocabulário. Mas ela o levou a um lugar onde ele não foi, para o laboratório, para o cromossomo, para as práticas materiais específicas pelas quais a natureza é produzida como um domínio separado da cultura, e então usada para silenciar questões políticas ao chamá-las de biológicas. A natureza torna-se o álibi do poder. E Haraway, metodicamente, estava desmontando esse álibi, segurando cada pedaço à luz.

Eve of the Irises

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Documentário, por Isabel Russinova, Rodolfo Martinelli Carraresi, Itália, 2026

Eva das Íris é um docu-filme biográfico histórico sobre a cientista Eva Mameli Calvino, botânica e pioneira do ambientalismo na Itália, mãe do escritor Italo, nascida em Sassari em 1886. O filme, baseado em uma abordagem multidisciplinar que combina vários gêneros — como teatro, documentário, cinema e pesquisa — transita entre memórias, reflexões sobre a vida, bem como os objetivos e missões que a estudiosa ainda desejava alcançar.

A sensibilidade artística multifacetada de Isabel Russinova se expressa em muitos campos, da escrita à atuação, da direção ao engajamento cívico, e encontra uma de suas maiores expressões no docu-filme Eva das Íris, criado com Rodolfo Martinelli Carraresi. O filme mistura rigor científico e refinamento poético para retratar a figura extraordinária da botânica Eva Mameli Calvino, mãe de Italo Calvino, mas acima de tudo uma protagonista independente da cultura científica do século XX. É contado por meio de uma combinação de materiais de arquivo, entrevistas e encenações evocativas capazes de transmitir de forma elegante e profunda sua intensa história humana e profissional.

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Santa Fe, 1944: Uma Garota Que Foi Ensinada os Mapas Errados

Existe um tipo particular de educação que lhe dá ferramentas extraordinárias e depois diz para usá-las apenas dentro de certos ambientes. Donna Haraway cresceu dentro desses ambientes. Nascida em 1944 em Denver, Colorado, foi criada católica em um lar onde a fé não era decoração, mas arquitetura — as paredes mestras de tudo. Os rituais, o latim, o incenso, a gramática particular do pecado e da graça: não eram simplesmente crenças, mas uma forma de organizar a percepção em si, um treinamento na ideia de que o mundo visível aponta para algo que não pode conter completamente.

O que a Igreja lhe deu, e do que ela nunca se afastou completamente mesmo enquanto desmontava suas reivindicações, foi a convicção de que a matéria é sempre mais do que parece. Que as coisas significam. Que um corpo, uma criatura, uma célula sob o microscópio não é meramente um fato, mas uma pergunta dirigida a quem está olhando. Esta não é a história usual da garota católica brilhante que perde a fé e encontra a ciência. A fé não desapareceu. Ela se mutou. Tornou-se algo que até mesmo seus críticos finais não conseguiam categorizar completamente, porque ela nunca atravessou totalmente para o lado secular dessa divisão e nunca fingiu que a ciência fosse um substituto neutro para o sagrado.

O Colorado College, no início dos anos 1960, lhe proporcionou a colisão que ela precisava. Ela estudou zoologia, filosofia e literatura simultaneamente, recusando o convite para escolher. Essa recusa não era ganância intelectual, mas algo mais próximo de um reconhecimento de que o ato de escolher era em si a armadilha. A influência jesuíta em sua formação intelectual — não necessariamente os instrutores jesuítas, mas o hábito inaciano de manter contradições em tensão produtiva, de encontrar Deus em todas as coisas, inclusive naquelas que perturbam — a deixou permanentemente desconfiada de qualquer sistema que comprasse sua coerência excluindo o que não se encaixava. Em outras palavras, ela havia sido treinada para notar as emendas.

Yale, no final dos anos 1960, foi onde as emendas se tornaram visíveis como fatos políticos. Ela chegou para estudar biologia e encontrou uma disciplina em processo de transformação pela revolução molecular. O DNA havia sido decifrado em 1953, e quando Haraway chegou à pós-graduação, o código genético estava sendo lido como um texto, uma metáfora que não era incidental, mas definidora. Ela percebeu — essa é a característica de Haraway, ela sempre percebia — que a linguagem usada pelos cientistas estava saturada de pressupostos sobre informação, controle, hierarquia, a decodificação magistral dos segredos da natureza. O organismo estava se tornando um programa. O corpo estava se tornando um sistema a ser gerenciado. E essas não eram descrições neutras. Eram histórias. Histórias específicas, situadas historicamente, contadas por pessoas específicas com interesses específicos.

Sua tese de doutorado, concluída em 1972 e posteriormente publicada como Crystals, Fabrics, and Fields, examinou como as metáforas do organismo funcionavam na biologia do desenvolvimento do século XX. Este não era um projeto padrão de história da ciência. Foi um ato de cirurgia filosófica: mostrar que os conceitos que os biólogos usavam para descrever a vida não foram descobertos na natureza, mas importados da cultura, da teologia, da engenharia, da política. O sagrado não havia sido deixado para trás quando ela entrou no laboratório. Simplesmente havia trocado de traje.

O que ela recebeu em Denver, na igreja, na escola dominical, nas salas de aula influenciadas pelos jesuítas do Colorado, foi um mapa. Um mapa belo, detalhado e confiante, mostrando onde tudo estava e o que significava. O que Yale lhe mostrou foi que o mapa foi desenhado por alguém. Que o cartógrafo tinha interesses. Que os espaços em branco não estavam vazios, mas ativamente apagados. E que a garota que havia sido ensinada a encontrar significado em toda parte agora teria que aprender a habilidade muito mais perturbadora de encontrar a política dentro do significado — sem perder o senso, teimoso e possivelmente irracional, de que o significado ainda valia a pena ser buscado.

O Manifesto Cyborg e a Recusa em Ser Inocente

Há um momento — você provavelmente já viu, sentiu, talvez viveu — quando alguém aponta uma câmera para você e diz para ser natural. Apenas seja você mesmo. E algo em você congela, porque de repente você entende que ser você mesmo requer uma audiência, um enquadramento, um conjunto de coordenadas que outra pessoa já decidiu. O pesquisador por trás da lente acredita que está registrando a realidade. Ele pensa que o ato de observar não deixa impressões digitais.

Essa é precisamente a fantasia que Haraway detonou em 1985 quando “A Cyborg Manifesto” apareceu na Socialist Review, um texto que chegou não como um argumento, mas como um pequeno dispositivo explosivo deixado silenciosamente no meio de uma sala onde todos estavam tendo uma conversa muito séria sobre a maneira correta de ser oprimido. Os editores da revista quase certamente não sabiam o que estavam publicando. Ninguém sabia. As reverberações ainda estão chegando.

O alvo da crítica de Haraway não era simplesmente o patriarcado ou o capitalismo em suas formas brutas e óbvias. Era algo mais insidioso: a imaginação política do feminismo socialista em si, que passou décadas construindo um sujeito unificado chamado Mulher — essencial, coerente, inocente — sobre cujos ombros repousava todo o edifício da política emancipatória. Haraway compreendeu que essa pureza não era libertação. Era outra gaiola, um pouco mais confortável que a anterior, e mobiliada com uma retórica melhor. Como ela escreveu diretamente naquele texto de 1985, ela preferiria ser um cyborg a uma deusa. A deusa, por mais radical que pretenda ser, ainda vive dentro do mito das origens. O cyborg não tem uma história de origem que valha a pena ser contada nesse modo.

O que ela nomeou como “o truque do deus” é o mecanismo filosófico por trás de tudo isso. É a pretensão de ver do nada — ocupar uma posição tão elevada, tão neutra, tão limpa de interesse e desejo que o que você vê se torna Verdade em vez de perspectiva. O pesquisador masculino que cataloga a mulher em seu estudo acredita que está praticando esse truque com sucesso. Ele não entende que o nada é sempre algum lugar. A pretensão de objetividade não é a ausência de uma posição; é a posição de quem tem poder suficiente para tornar seu ponto de vista invisível. Michel Foucault já havia mapeado território semelhante em Vigiar e Punir em 1975, traçando como o olhar clínico se institucionaliza como fato neutro, mas Haraway levou a análise para o próprio corpo, para a questão de quem pode ser o sujeito conhecedor e quem pode ser o objeto conhecido.

O ciborg entra aqui não como uma metáfora da tecnologia, mas como uma figura que torna impossível o truque do deus. O ciborgue já está sempre comprometido — parte máquina, parte organismo, costurado a partir de contradições que não podem ser resolvidas em uma identidade política limpa. Ele não pode reivindicar inocência porque não possui um eu pré-social, pré-tecnológico para onde se retirar. E é precisamente esse seu potencial radical. Donna Haraway estava se apoiando numa tradição que incluía o trabalho de Sandra Harding de 1986 sobre epistemologia do ponto de vista — o argumento de que o conhecimento está sempre situado, sempre produzido a partir de algum lugar —, mas também a fracturava, recusando deixar que o conhecimento situado se endurecesse em um novo essencialismo onde sujeitos marginalizados automaticamente possuem melhor acesso à verdade simplesmente em virtude de seu sofrimento.

A mulher sendo fotografada não se torna livre ao afirmar seu eu autêntico contra o olhar do pesquisador. Ela se torna livre — ou pelo menos mais honesta sobre sua condição — quando entende que nenhum dos dois tem acesso a um real não mediado. Ambos são produzidos. Ambos são parciais. A câmera não mente, mas também não diz a verdade. Ela seleciona. Ela enquadra. Ela faz escolhas que parecem, na imagem final, ter sido feitas por ninguém.

Conhecimentos Situados e a Violência da Visão do Lugar Nenhum

Há um homem em pé na frente de um auditório escurecido, seu rosto meio iluminado pelo brilho da tela de projeção atrás dele. Seu apontador laser se move sobre uma imagem de uma vila, corpos visíveis na moldura periférica, uma paisagem de danos renderizada em alta resolução. Sua voz não vacila. Ele fala na construção passiva que o inglês acadêmico aperfeiçoou ao longo de séculos: “foi observado”, “os dados sugerem”, “as taxas de mortalidade foram encontradas”. Ninguém fez nada. Tudo simplesmente ocorreu, como o clima. A audiência toma notas.

Esta não é uma postura neutra. É uma performance, cuidadosamente ensaiada por séculos de epistemologia ocidental, e Donna Haraway a nomeou com precisão cirúrgica em seu ensaio de 1988 “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, publicado na Feminist Studies. O que ela mirava não era ciência ruim ou ciência tendenciosa no sentido comum. Ela mirava a suposição operante mais profunda de todo o empreendimento: que o conhecimento mais confiável é o conhecimento produzido de lugar nenhum em particular, por ninguém em particular, olhando para tudo de uma altitude tão grande que os particulares dos corpos, histórias e posições se dissolvem em uma verdade pura, limpa e universal.

Ela chamou isso de “truque de Deus”. A visão do lugar nenhum que é, na verdade, a visão de um lugar muito específico — de um corpo que nunca precisou justificar seu direito de falar, de uma posição que foi tão completamente normalizada que se lê simplesmente como a posição da própria razão. O ponteiro laser se move sobre os corpos sofredores como se fossem formações geológicas porque o homem que o segura foi treinado, institucional e filosoficamente, para acreditar que seu distanciamento é uma virtude e não um sintoma.

Sandra Harding vinha escavando um terreno relacionado desde o início dos anos 1980, argumentando em “The Science Question in Feminism” (1986) que o ideal mitológico da investigação livre de valores nunca existiu de fato — que a produção do conhecimento sempre foi moldada pela localização social do conhecedor, e que a exigência histórica de objetividade funcionou, na prática, como uma exigência para o apagamento da particularidade do conhecedor. Mas o apagamento não é distribuído igualmente. Alguns conhecedores têm permissão para desaparecer no universal. Outros são perpetuamente lembrados de seus corpos, suas posições, seus interesses. Uma mulher que argumenta está argumentando como mulher. Um homem que argumenta está simplesmente argumentando.

Haraway foi além, e numa direção que a tornou simultaneamente atraente e ameaçadora para múltiplos campos. Ela não defendia o relativismo. Essa é a leitura equivocada que a seguiu por toda parte e que ela antecipou com óbvia impaciência. O relativismo, ela apontou, é apenas a imagem espelhada do truque de Deus — é também uma recusa da responsabilidade, uma forma de afirmar que, porque todas as posições são parciais, nenhuma posição carrega responsabilidade pelo que vê ou deixa de ver. O que ela exigia era algo mais desconfortável do que objetividade ou relativismo: a situacionalidade. A obrigação de conhecer a partir de algum lugar, e de prestar contas desse lugar honestamente.

O homem no auditório não está mentindo. Esse é quase o ponto. Ele está dizendo a verdade como ela aparece de sua altitude, com seus instrumentos, através de seu treinamento. Mas os corpos naquelas imagens não vivem naquela altitude. Eles vivem ao nível do chão, onde a construção passiva não os protege de nada, onde “as taxas de mortalidade foram encontradas elevadas” é simplesmente o eufemismo acadêmico para o fato de que pessoas morreram e as escolhas de alguém contribuíram para essa morte. Os saberes situados de Haraway exigem que o ponteiro pare de se mover tempo suficiente para que a pergunta seja feita: quem o está segurando, de onde, e o que essa posição torna impossível de ver?

Primatas, Mulheres e as Histórias que a Ciência Conta a Si Mesma

Há um momento em que alguém abre uma caixa que não deveria ter aberto — não por proibição, mas por um acordo coletivo de que a caixa permaneceria fechada. As fotografias dentro são mais antigas do que qualquer pessoa na sala. Primatas em gaiolas, pesquisadores de cáqui, assistentes africanos não nomeados nas legendas, os animais marcados e catalogados com uma precisão que os seres humanos ao redor nunca receberam. Você olha para esses rostos — os fotografados, animais e humanos igualmente — e algo na imagem olha de volta com uma direta que a legenda não consegue absorver. A legenda diz: espécime. A imagem diz algo completamente diferente.

Este é precisamente o arquivo que Donna Haraway abriu em Primate Visions, publicado em 1989, e o escândalo que isso produziu não foi incidental ao trabalho. Foi a prova de que o trabalho havia atingido seu alvo com precisão. O que Haraway demonstrou, com a paciência metódica de uma analista forense e o alcance interpretativo de uma crítica literária, foi que a primatologia nunca estudou simplesmente os primatas. Ela usou os primatas para contar histórias sobre os seres humanos — especificamente sobre quais comportamentos humanos eram naturais, quais hierarquias eram inevitáveis e quais arranjos sociais estavam escritos na própria biologia em vez de na história. O macho alfa que dominava o grupo. As fêmeas que se submetiam e selecionavam. A ordem que emergia não da política, mas da natureza. Essas não eram descobertas. Eram crenças prévias que viajaram para a África e retornaram vestidas com o traje da descoberta.

Bruno Latour, trabalhando através da sociologia do conhecimento científico e articulando o que ele e Steve Woolgar analisaram em Laboratory Life em 1979, mostrou como os fatos não são encontrados, mas fabricados — produzidos por meio de redes de instrumentos, instituições, órgãos financiadores, revisores por pares e convenções retóricas que então sistematicamente apagam os vestígios de sua própria construção. O fato acabado chega despojado de sua história social, apresentando-se como algo que o mundo simplesmente continha e que a ciência apenas notou. Haraway aplicou uma versão dessa lógica a uma disciplina inteira e mostrou como as histórias que os primatólogos contavam eram sempre simultaneamente histórias sobre raça e gênero, sobre o encontro colonial, sobre quem tinha o direito de nomear e quem existia apenas para ser nomeado. Os assistentes de campo africanos que tornaram a pesquisa possível aparecem nos agradecimentos como mobília. Os animais são individualizados, recebem nomes, são acompanhados ao longo dos anos. A hierarquia da observação reproduzia a hierarquia do império, e os dados gerados então circulavam como evidência da naturalidade daquela mesma hierarquia.

O que tornou isso insuportável para muitos leitores não foi seu radicalismo, mas sua especificidade. Haraway não argumentava a partir da abstração. Ela lia os artigos publicados, os relatos de expedições, os dioramas do museu no American Museum of Natural History — aquelas reconstruções encenadas da vida familiar dos primatas que Carl Akeley construiu na década de 1920, projetadas explicitamente para mostrar ao público urbano americano como era uma natureza pristina, ordenada e hierárquica antes que a civilização a corrompesse. O diorama não era ciência. Era um argumento moral vestido em taxidermia. Mas era financiado como ciência, exibido como ciência e usado para fundamentar reivindicações científicas por décadas depois.

Os primatólogos que se opunham à análise de Haraway frequentemente argumentavam que ela havia deturpado os dados ou não compreendido a metodologia. O que eles não conseguiam responder era sua pergunta mais simples e devastadora: por que os dados sempre pareciam encontrar o que os pesquisadores já acreditavam? Por que o macho dominante aparecia tão confiavelmente em estudos conduzidos por pesquisadores que viviam em sociedades organizadas em torno da dominância masculina? Por que as fêmeas primatas apareciam passivas e seletivas em estudos realizados antes que mulheres entrassem no campo em números significativos — e por que seu comportamento parecia muito mais complexo, mais agente, mais socialmente sofisticado uma vez que pesquisadoras como Sarah Blaffer Hrdy e Barbara Smuts começaram a observar?

A caixa, uma vez aberta, não pode ser fechada. As fotografias continuam olhando para trás.

As Espécies Companheiras e a Obrigação para com o Não-Humano

Há um momento que acontece todas as manhãs em cidades ao redor do mundo, tão ordinário que se tornou invisível: uma mulher e um cão movendo-se juntos por uma rua, o focinho do cão farejando o ar na base de um poste de luz, decodificando algo — uma história, uma temperatura, um aviso, um desejo — que a mulher caminhando ao seu lado jamais acessará. A coleira entre eles fica tensa por um segundo, depois frouxa. A mulher espera, não exatamente pacientemente. O cão termina de ler o que estava lendo e eles seguem, juntos, naquela intimidade peculiar que não é compreensão e não é indiferença, mas algo mais estranho e mais exigente do que qualquer um dos dois.

Aqui é onde o pensamento de Haraway faz sua virada mais radical. O Manifesto Cyborg operava através da ironia — ele manejava o paradoxo como arma contra as categorias limpas do humanismo ocidental. Mas em 2003, com O Manifesto das Espécies Companheiras, e depois de forma mais completa em Quando as Espécies se Encontram, em 2008, a ironia dá lugar a algo que custa mais: a obrigação genuína. Não a transgressão lúdica de fronteiras, mas o trabalho árduo do relacionamento real através de um abismo que não pode ser colapsado, teorizado ou romanticamente dissolvido. O cão não é uma metáfora. Esse é precisamente o ponto.

Jakob von Uexküll, o biólogo germano-báltico que escreveu no início do século XX, nos deu o conceito de Umwelt — a ideia de que todo organismo habita um mundo perceptual inteiramente seu, construído a partir dos sinais que está preparado para receber e das ações que está preparado para realizar. O Umwelt de um carrapato contém três coisas: o cheiro do ácido butírico da pele de mamíferos, o calor e a pelagem de uma superfície. Tudo o mais no universo, para o carrapato, não existe. A mulher na rua habita um Umwelt denso em linguagem, contrato social, obrigação legal, significado simbólico. O cão habita um mundo inundado por dados olfativos tão ricos e temporalmente estratificados que cada poste de luz é algo como um arquivo. Eles compartilham uma calçada. Eles não compartilham um mundo. E ainda assim algo está sendo criado entre eles todas as manhãs, imperfeitamente, com atrito, mal-entendidos e graça ocasional.

Haraway chama isso de zona de contato. Ela toma emprestado o termo da antropóloga Mary Louise Pratt, que o usou para descrever encontros coloniais — os espaços onde culturas radicalmente diferentes se encontram com histórias de coerção e assimetria a acompanhá-las. Aplicado ao espaço entre espécies, o termo recusa o sentimentalismo. Insiste que a relação entre humanos e cães não é inocente. Carrega doze mil anos de seleção artificial, ou seja, doze mil anos de humanos moldando cães para servir às necessidades humanas, para responder a sinais humanos, para querer o que os humanos precisam que eles queiram. O cão que olha para a mulher com o que parece ser amor foi parcialmente construído, ao longo de milênios, para olhar dessa maneira. Isso não torna o amor irreal. Torna-o histórico.

Emmanuel Levinas argumentou que a ética começa no encontro com o rosto do outro — aquela demanda irredutível feita por um ser que olha para você e, ao olhar, chama você para a responsabilidade. Levinas admitiu famosa e desconfortavelmente a incerteza sobre se o rosto de um cão conta nesse sentido. Haraway leva a incerteza a sério, em vez de resolvê-la de forma simplista. Se não podemos ter certeza, então a própria incerteza é o local ético. A mulher na rua, esperando enquanto o cão lê seu arquivo de cheiros, já está dentro de uma relação ética que ela não escolheu e não pode interpretar completamente. O cão faz uma reivindicação sobre seu tempo, sua atenção, sua paciência, sua disposição para ser guiada por um nariz em um mundo que ela não pode entrar. O que ela deve a essa reivindicação — não legalmente, não sentimentalmente, mas filosoficamente — é precisamente o que Haraway se recusa a responder antecipadamente.

Fazendo Parentesco no Chthuluceno: Contra o Conforto do Apocalipse

Há uma mulher parada no que costumava ser uma fábrica. O teto desabou parcialmente, e através da brecha, a chuva vem fazendo seu trabalho há anos. O piso de concreto está rachado em longas fendas, e dessas fendas algo verde e persistente está empurrando para cima. Ao longo das vigas enferrujadas, uma família de estorninhos construiu uma arquitetura mais intrincada do que qualquer coisa que os engenheiros originais imaginaram. Não há esperança em seu rosto. Também não há desespero. Há algo mais difícil de nomear, algo que parece quase como atenção — a qualidade específica de uma pessoa que parou de esperar por resgate e começou a notar o que realmente está aqui.

Esta é precisamente a postura emocional e intelectual que Staying with the Trouble, publicado em 2016, tenta ensinar. Não exigir ou performar. Cultivar. A invenção do Chthuluceno por Haraway como um termo contraposto não é um exercício de rebranding. É uma recusa filosófica. O Antropoceno, seja qual for sua validade geológica, carrega em seu nome uma história particular: a história do humano como o ator central da história planetária, poderoso o suficiente para nomear uma época em sua própria homenagem, culpado de uma forma que permanece, paradoxalmente, uma forma de grandeza. Até mesmo a culpa é imperial. O Capitaloceno, um termo que Haraway reconhece do trabalho de Jason Moore, corrige a cegueira de classe dessa moldura, mas ainda se move dentro de um registro de domínio e suas consequências. O Chthuluceno faz algo mais estranho e perturbador. Nomeia uma época após o próprio entrelaçamento, após o tentacular, o subterrâneo, o simbiótico — após Pimoa cthulhu, uma aranha das florestas de Sonoma cujos oito olhos e membros estendidos Haraway lê como uma figura para pensar de outra forma.

A injunção que emerge disso — faça parentesco, não bebês — tem sido mal interpretada com uma consistência espetacular. Parece uma escolha de estilo de vida. Parece algo para colocar em uma sacola de tecido. É, na verdade, um argumento estrutural sobre como a reprodução funcionou como um instrumento de poder. A política nacionalista sempre exigiu úteros. Projetos coloniais exigiram o gerenciamento da reprodução indígena e a multiplicação forçada de pessoas escravizadas. A acumulação capitalista requer uma força de trabalho em expansão calibrada às suas necessidades. A família, em sua forma normativa, não é um refúgio. É, como Friedrich Engels entendeu já em 1884 em A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, uma unidade de organização econômica vestida na linguagem do amor. Dizer faça parentesco, não bebês é dizer: e se desvinculássemos as obrigações de cuidado, lealdade e ajuda mútua das estruturas biológicas e jurídicas que sempre as fizeram servir a outros interesses?

O trabalho de Anna Tsing sobre o entrelaçamento multiespécies chega aqui como um companheiro necessário. Seu estudo de 2015 sobre o cogumelo matsutake, The Mushroom at the End of the World, demonstra, por meio de uma atenção etnográfica paciente, como a vida prolifera nas ruínas da expansão capitalista — não apesar da destruição, mas através dela, nas lacunas que ela cria, nas colaborações inesperadas entre organismos que nunca deveriam se encontrar. Os fungos que atravessam o chão da fábrica não são símbolos de resiliência em nenhum sentido redentor. Eles são evidências do que Tsing chama de acumulação de salvamento, e também evidências de algo que Haraway acrescenta: que as unidades de sobrevivência nunca são individuais, nem mesmo de uma única espécie. São assembléias. São, na linguagem de Haraway, sympoietic — feitas juntas — em vez de autopoietic, auto-criadas.

A mulher nas ruínas não está esperando que alguém restaure a fábrica. Ela também não está celebrando seu colapso. Ela está, talvez pela primeira vez, recusando o binário que tornava essas as únicas duas respostas disponíveis. O apocalipse, insiste Haraway, é um conforto — uma narrativa que o alivia da obrigação de agir em um presente que não é simplesmente condenado nem simplesmente passível de salvamento, mas irreduzivelmente, exaustivamente, ambos.

A Figura de Barbante e o Pensamento que Não Tem Dono

Existe um jogo jogado com barbante — por toda a Oceania, pelo Ártico, pela África Subsaariana e pelos Andes — onde o padrão nunca é seu para guardar. Você o recebe de outro par de mãos, o transforma com seus próprios dedos e então o passa adiante, e o que viaja entre vocês não é o barbante em si, mas a relação que o barbante torna visível. O desenho existe apenas em trânsito. No momento em que você o segura sozinho, ele colapsa.

Donna Haraway retornou a essa imagem ao longo das últimas décadas de seu pensamento, não como metáfora, mas como método. Figuras de barbante — o que os ilhéus do Pacífico chamam de whakapapa em uma tradição, ayatori em outra — estão entre as formas mais antigas conhecidas de criação colaborativa, documentadas em culturas tão geograficamente distantes umas das outras que sua prática compartilhada sugere algo mais próximo de uma necessidade estrutural profunda do que de uma difusão cultural. Você não pode jogar sozinho. O jogo recusa o solipsismo no nível de sua estrutura física.

Observe o que acontece no espaço entre dois pares de mãos quando ocorre a transferência. Não em nenhum dos pares, não no barbante em si, mas naquela suspensão — o breve momento em que nenhum dos jogadores segura completamente a figura e, ainda assim, a figura persiste. Esse intervalo é onde Haraway localiza o pensamento. Não dentro da mente soberana, não no arquivo da obra publicada de um único pensador, mas na malha, no entre, no que Gregory Bateson chamou em 1972 de padrão que conecta — aquela estrutura recursiva e relacional que torna a garra de um caranguejo legível ao lado de uma mão humana não porque sejam iguais, mas porque compartilham uma gramática de relação. A mente de Bateson nunca esteve localizada no crânio. Para ele, ela se estendia ao ambiente, ao circuito de informação que incluía o organismo e seu contexto juntos. Haraway herdou isso e foi além: o circuito inclui história, colonialismo, trabalho, luto, o microbioma, o cachorro dormindo aos seus pés, o pombo extinto, o algoritmo rodando em segundo plano.

Há uma cena — mãos próximas, a câmera demorando nelas com uma paciência quase desconfortável — onde algo é passado entre duas pessoas e você não consegue ver exatamente o que é. O objeto, se é um objeto, existe no ato de dar mais do que na coisa dada. O que chega às mãos que recebem já é diferente do que saiu das outras. Isso não é perda. É transformação como a única forma de fidelidade disponível aos sistemas vivos. Você não pode transmitir um pensamento intacto. Só pode criar as condições para que algo relacionado emerja em outra mente, outro corpo, outra situação. A transmissão é sempre também uma tradução, e a tradução, como Walter Benjamin entendeu, não serve ao original — ela revela o que o original não poderia dizer em sua própria língua.

A própria carreira de Haraway é uma figura de corda desse tipo. Formada em zoologia e biologia evolutiva, transitando pela história da ciência e teoria feminista, através de manifestos ciborgues, espécies companheiras e o Chthuluceno, seu pensamento nunca pertenceu a uma única disciplina porque disciplinas, como sujeitos soberanos, são ficções de contenção. Seu “Manifesto Ciborgue” de 1985 não foi uma conclusão, mas uma mão estendida, e o que retornou dessa extensão — dos estudos de ciência e tecnologia, da teoria queer, da crítica pós-colonial, de artistas, ativistas, biólogos e programadores — transformou a figura original em algo que ela sozinha não poderia ter feito. Ela já disse, mais de uma vez, que pensa com outros ou não pensa de todo.

A corda ainda está se movendo. Em algum lugar entre o trabalho dela e o seu, entre os mortos e os ainda não nascidos, entre as mãos humanas e as não humanas que sempre fizeram parte do jogo sem serem nomeadas como jogadoras, o padrão está se formando — incompleto, contingente, passado adiante por ninguém em particular e sustentado por todos que o alcançam.

🧬 Onde a Ciência Encontra a Natureza, o Gênero e o Pensamento

O pensamento de Donna Haraway floresce na interseção da biologia, do feminismo e da filosofia radical da natureza. Estes artigos relacionados exploram os pensadores e cientistas cujo trabalho ressoa mais profundamente com sua visão de vidas entrelaçadas, conhecimento simbiótico e o desafio às narrativas dominantes.

Barbara McClintock: Vida e Descobertas

Barbara McClintock revolucionou a genética ao ouvir atentamente as plantas de milho que estudava, desenvolvendo o que chamou de ‘sensação pelo organismo’ — uma frase que inspirou profundamente o próprio pensamento de Haraway sobre conhecimento situado e ciência não hierárquica. Sua história é de marginalização e eventual vindicação, uma narrativa à qual Haraway retorna em seus escritos sobre gênero e autoridade científica. A abordagem holística de McClintock à biologia antecipa muitas das ideias centrais aos quadros ciborgues e simbióticos de Haraway.

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Rachel Carson: Vida e Obras

Rachel Carson é uma das vozes mais poderosas na história do pensamento ecológico, expondo as consequências devastadoras da dominação humana sobre o mundo natural com rigor científico e graça literária. Seu trabalho desafiou diretamente o otimismo tecnocientífico do pós-guerra, uma crítica que permeia o próprio questionamento de Haraway sobre tecnologia e progresso. Ler Carson ao lado de Haraway revela um compromisso compartilhado com a responsabilidade, o cuidado e o entrelaçamento das espécies em ecossistemas vulneráveis.

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Hannah Arendt: a Filósofa que Desmascarou a Banalidade do Mal

Hannah Arendt, assim como Haraway, foi uma filósofa que recusou categorizações fáceis, construindo um corpo de pensamento que desafiou as fronteiras entre o político, o ético e a condição humana. Sua análise do poder, da pluralidade e dos perigos da abstração ressoa com a insistência de Haraway na especificidade, na corporeidade e na recusa de narrativas universalizantes. Juntas, essas duas pensadoras oferecem um mapa feminista convincente de como pensar responsavelmente em tempos de crise.

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Arne Næss: Vida e Filosofia Ecológica

Arne Næss fundou a ecologia profunda como um movimento filosófico que clamava por uma reavaliação radical da relação humana com o mundo natural, indo muito além do ambientalismo superficial para questões de identidade, interconexão e valor intrínseco. Suas ideias compartilham importantes pontos em comum com a rejeição de Haraway ao excepcionalismo humano e seu chamado à solidariedade multiespécies. Explorar Næss ao lado de Haraway ilumina como a filosofia ecológica e os estudos feministas da ciência convergem em sua crítica ao antropocentrismo.

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Descubra o Cinema que Pensa Além do Humano

Se essas ideias despertam curiosidade sobre ciência, natureza e os limites do humano, o streaming Indiecinema oferece uma seleção curada de filmes independentes e documentários que exploram exatamente esses territórios — desde narrativas feministas da ciência até visões ecológicas e jornadas filosóficas. Entre em um cinema que ousa fazer as perguntas que a cultura mainstream evita.

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