Albertus Magnus: Alquimia e Filosofia Natural

A Mesa do Erveiro e a Escrivaninha do Erudito

Há um tipo particular de atenção que pertence a alguém parado sobre uma mesa coberta de raízes secas e recipientes de vidro, dedos movendo-se lentamente através de uma matéria que resiste a uma categorização fácil. O cheiro sozinho já é suficiente para desorientar: algo entre remédio e podridão, entre cozinha e aviso. As mãos sabem o que a mente ainda não formulou. Uma folha é esmagada, uma cor muda, um resíduo se forma no fundo de uma tigela de barro que não estava lá uma hora atrás. A pessoa que observa isso não sabe se deve chamar aquilo de cozinha, ciência ou oração. No século XIII, essa confusão não era ignorância. Era o estado real do conhecimento humano.

Albertus Magnus trabalhava assim. Não como um símbolo, não como um monumento ao saber medieval, mas como um homem com mãos manchadas e uma curiosidade perpetuamente insatisfeita sobre por que a matéria se comporta do jeito que se comporta. Em Colônia, nas décadas em torno de 1250, ele mantinha jardins, coletava espécimes, dissecava animais, provava minerais e escrevia em um ritmo que ainda confunde os estudiosos que tentam catalogar sua produção. Suas obras completas, publicadas na edição Borgnet de 1890, somam trinta e oito volumes. Isso não é a produção de alguém que teorizava à distância. É a produção de alguém que não conseguia parar de olhar.

O que torna Albertus genuinamente difícil de situar, mesmo hoje, é que ele recusou as separações que desde então tornamos obrigatórias. A fronteira entre filosofia natural e teologia, entre observação e revelação, entre o que pode ser medido e o que deve ser acreditado, não era, para ele, uma fronteira de fato. Ele lia Aristóteles com a mesma seriedade com que lia Agostinho, e lia ambos enquanto também notava que o enxofre que estava aquecendo se comportava de maneiras que nenhum dos dois havia previsto. Ele escreveu observações botânicas que não seriam superadas na literatura europeia por dois séculos. Descreveu os sistemas reprodutivos das plantas com uma precisão que, ainda hoje, soa genuinamente empírica. Também escreveu sobre a teologia mística de Dionísio, o Areopagita, com igual convicção e rigor.

Essa simultaneidade é o que perturba. Fomos treinados, através da longa disciplina da modernidade, a acreditar que essas atividades pertencem a salas diferentes, pessoas diferentes, séculos diferentes. O cientista e o místico não deveriam compartilhar uma escrivaninha. No entanto, Albertus não apenas compartilhava a escrivaninha como não via contradição em fazê-lo, e seu não ver contradição não era ingenuidade. Era uma posição, mantida deliberadamente, contra pressões que já se acumulavam em sua própria vida. As condenações da filosofia aristotélica emitidas em Paris em 1210 e novamente em 1277 não foram gestos eclesiásticos abstratos. Foram tentativas de forçar exatamente a escolha que Albertus passou a vida recusando-se a fazer.

O filósofo Hans-Georg Gadamer, escrevendo em Verdade e Método em 1960, argumentou que todo ato de compreensão é condicionado por um horizonte, e que o encontro genuíno com o passado requer reconhecer quão diferente esse horizonte era sem imediatamente colonizá-lo com nossas próprias suposições. Albertus está na fronteira da nossa capacidade de fazer isso. Podemos nomeá-lo como um proto-cientista e nos sentirmos confortáveis. Podemos nomeá-lo como um fiel dominicano e nos sentirmos confortáveis. O que não podemos facilmente fazer é manter ambos simultaneamente e sentir o peso real do que isso lhe custou. As acusações de magia que o seguiram ao longo de sua carreira, os rumores de que ele havia construído um autômato que Tomás de Aquino posteriormente destruiu porque sua conversa o perturbava, a suspeita persistente de que alguém que sabia tanto sobre a matéria havia obtido seu conhecimento por meios ilegítimos: essas não eram incompreensões. Eram o custo social de recusar-se a escolher.

O que ele estava fazendo naquela mesa, com aquelas raízes e aqueles vasos, era algo que a cultura ao seu redor não podia autorizar completamente e não podia condenar totalmente. Ele estava na soleira não como um compromisso, mas como uma afirmação. E a afirmação, sete séculos depois, ainda não foi plenamente ouvida.

O Que a Igreja Permitiu e o Que Não Pôde Impedir

Há um momento que a maioria das pessoas reconhece de algum lugar em suas vidas profissionais: a reunião onde todos sabem o que não pode ser dito, e assim todos falam cuidadosamente ao redor disso, usando o vocabulário correto, a estrutura sancionada, a linguagem que pertence à instituição e não à mente. O pensamento que você trouxe para a sala sai diferente do que chegou — remodelado, revestido, tornado aceitável pela pressão das paredes. Você não mentiu. Você simplesmente aprendeu quais palavras abrem portas e quais as fecham.

Albertus Magnus compreendia essa geometria da fala com uma precisão que impressionaria qualquer teórico organizacional moderno. Ele era um frade dominicano numa época em que a ordem dominicana havia sido fundada explicitamente para defender a ortodoxia contra a heresia — a milícia intelectual da Igreja, estabelecida por Domingos de Gusmão em 1216 e armada pela Inquisição dentro de uma década de sua fundação. Ser dominicano era usar uma credencial que funcionava tanto como armadura quanto como escrutínio permanente. Cada página que você escrevia já era parcialmente pré-lida pela instituição cujo hábito você vestia.

E ainda assim Albertus escreveu tudo. O escopo de seu corpus permanece impressionante mesmo após oito séculos de contexto: mais de trinta volumes na edição crítica de Colônia, cobrindo mineralogia, botânica, zoologia, meteorologia, astronomia, psicologia, ética e sim, alquimia. Ele dissecou animais. Catalogou plantas com uma especificidade empírica que seus contemporâneos achavam inquietante. Argumentou que fenômenos naturais requerem explicações naturais, que teologia e filosofia operam por instrumentos diferentes e não precisam colidir perpetuamente. Isso não era a timidez intelectual de um homem com medo de seus superiores. Era a confiança calculada de alguém que havia lido o ambiente e compreendido, com clareza cirúrgica, exatamente até onde o ambiente se estendia.

Michel Foucault, em A Arqueologia do Saber publicado em 1969, descreveu a episteme — a estrutura oculta que determina o que conta como conhecimento em uma dada era, quais perguntas são pensáveis, quais afirmações são permissíveis de modo algum. O século XIII tinha sua própria episteme, e Albertus navegava nela não transgredindo-a, mas habitando suas margens permissivas com habilidade extraordinária. A Igreja não tinha uma proibição sistemática contra a filosofia natural em 1250. O que tinha era um padrão de vigilância ansiosa, um conjunto de condenações reativas — as proibições de Paris de 1210 e 1215 contra certos textos aristotélicos — e uma memória institucional do que acontecia com pensadores que avançavam rápido demais ou de forma muito visível. Albertus movia-se exatamente na velocidade que a instituição podia absorver.

Suas posições ajudaram enormemente. Nomeado Bispo de Regensburg em 1260, ele detinha autoridade que o protegia das vulnerabilidades subordinadas que destruíam homens menores. A relação de seu mestre com Tomás de Aquino lhe conferia credibilidade teológica por associação — ou melhor, isso mais tarde funcionaria ao contrário, Aquino tomando legitimidade do mestre que já havia tornado Aristóteles negociável dentro do pensamento cristão. Quando você é simultaneamente bispo, um dominicano celebrado e o homem que formou o teólogo mais importante do século, o limiar da suspeita sobe dramaticamente. A acusação requer coragem do acusador, e coragem é cara quando o acusado tem posto institucional superior ao seu.

Há uma cena que parece verdadeira de algum lugar na memória recente: um homem senta-se diante de uma figura de enorme poder burocrático, discutindo uma coisa enquanto pensa outra, seu rosto composto na expressão precisa exigida pela situação. Ele aprendeu essa expressão ao longo dos anos. Agora não lhe custa nada. Responde a todas as perguntas corretamente, não se oferece em nada, e quando sai, seu trabalho real continua inabalado. Ele não é um covarde. Ele é um estrategista. A distinção importa mais do que geralmente se reconhece.

O século XIII não foi sombrio da maneira que a imaginação popular prefere. Foi, como Foucault poderia ter dito, estrategicamente iluminado — certas chamas eram toleradas, até celebradas, porque serviam ao calor da instituição, enquanto outras eram extintas antes que pudessem acender algo incontrolável. Albertus aprendeu que tipo de fogo ele estava cuidando. Manteve-o aceso por oitenta anos.

A Pedra Que Nunca Foi Apenas Uma Pedra

Existe um tipo particular de pessoa que não consegue deixar uma coisa em paz. Você já as viu — em oficinas, em bibliotecas, no canto de uma cozinha às duas da manhã — virando algum objeto repetidamente nas mãos como se o segredo estivesse no atrito, como se, se continuassem a tocá-lo tempo suficiente, ele finalmente lhes dissesse do que é feito. A obsessão não é ganância. É algo mais próximo do luto. O luto de saber que a matéria se oculta, que as superfícies mentem, que o mundo se apresenta como acabado quando está perpetuamente, secretamente, tornando-se.

Esta é a verdade emocional que a alquimia codificou em seu estranho vocabulário de enxofre e mercúrio, de calcinamento e albedo, muito antes de alguém pensar em chamá-la de um programa científico. O Libellus de Alchimia, o tratado latino sucinto que circula sob o nome de Albertus Magnus desde pelo menos o século XIII, chega ao leitor com essa dupla incerteza: será que ele o escreveu, e importa que não possamos ter certeza? A questão da atribuição permanece genuinamente sem resolução. Estudiosos como Pearl Kibre, escrevendo em meados do século XX sobre manuscritos científicos medievais em latim, identificaram o Libellus como parte de uma tradição mais ampla de textos que foram atribuídos ao nome de Albertus precisamente porque seu nome funcionava como uma garantia epistemológica. Publicar sob o nome de Albertus era reivindicar seriedade, método sistemático, a autoridade herdada da filosofia natural aristotélica aplicada às coisas materiais. Seu nome era uma espécie de moeda filosófica, e moeda, como todos sabem, é falsificada.

Mas o problema da falsificação, se é que existe, revela algo mais interessante do que fraude. Revela que a alquimia precisava desesperadamente de uma figura paterna legítima para emprestar uma. A disciplina estava permanentemente sob julgamento, acusada de charlatanismo pelas autoridades eclesiásticas que se preocupavam com suas implicações escatológicas e pelos mercadores práticos que notavam que o metal vil teimosamente permanecia metal vil. O que o Libellus e seus textos afins tentavam não era enganar, mas algo muito mais ambicioso: eles tentavam estabelecer que a transformação era uma lei da natureza, não uma violação dela. O tratado descreve procedimentos — a separação da terra da água, a purificação dos metais por meio de repetidos aquecimentos e resfriamentos, a cuidadosa observação das mudanças de cor à medida que um metal passa por suas etapas — que são reconhecíveis, através de um intervalo de setecentos anos, como uma investigação empírica sistemática. O objetivo estava errado em suas ambições metalúrgicas específicas. O método não estava.

Gaston Bachelard, escrevendo em La Psychanalyse du feu em 1938, ofereceu o diagnóstico mais penetrante do que realmente acontecia naquelas salas iluminadas pela fornalha. Para Bachelard, o fogo não era meramente um fenômeno físico, mas o objeto original da reverie humana, a primeira coisa que convidava à contemplação e a recompensava com calor, com luz, com o espetáculo da transformação. O alquimista não era um químico fracassado. O alquimista era um sonhador que se recusava a parar de tocar as coisas, que insistia em fundir a vida imaginativa com a material, que não podia aceitar que o drama interior da transformação — do eu tornando-se outro do que era — não tivesse correspondência no mundo externo. A alquimia era, na leitura de Bachelard, uma projeção da vida psíquica sobre a matéria, mas uma projeção tão disciplinada, tão organizada, tão insistente em procedimentos repetíveis, que constituía uma epistemologia genuína. Era sonhar com instrumentos.

Um homem senta-se diante de uma fogueira, frente a alguém que ele passou anos tentando se tornar. Ele observa a chama. Ele deu tudo a um processo que não se completará, que continua revelando novos estágios onde ele esperava a finalização. Ele não parte. Partir não está disponível para ele porque a busca não é realmente sobre o destino — nunca foi. O ouro, se é que alguma vez existiu, sempre foi uma figura para outra coisa: o eu que a transformação promete e adia permanentemente.

Quer Albertus tenha escrito o Libellus ou apenas o assombre como um fantasma autorizador, a obsessão que o texto codifica é reconhecidamente humana, reconhecidamente a tentativa mais séria de sua era de insistir que matéria e significado não eram problemas separados.

Aristóteles Renascido em uma Língua Que Não Era a Sua

Existe um tipo particular de estudioso que desaparece na mente de outro homem tão completamente que, quando finalmente emerge, ninguém pode dizer com certeza de quem é o rosto que olha de volta. Você já viu essa pessoa. Talvez você tenha sido essa pessoa — em alguma escrivaninha, anotando margens, seguindo um fio de pensamento que começou como de outra pessoa e terminou, horas depois, em um território que você não consegue mapear de volta ao original.

Albertus Magnus passou a maior parte de quarenta anos fazendo exatamente isso com Aristóteles. O projeto era impressionante em sua ambição e quase lunático em sua paciência: parafrasear, expandir e tornar inteligível todo o corpus do pensamento aristotélico para um mundo europeu leitor de latim que tinha quase nenhum acesso direto ao grego. Os volumes que resultaram — cobrindo lógica, física, metafísica, biologia, ética, psicologia — preenchem a edição Borgnet de sua Opera Omnia em trinta e oito volumes em formato fólio, publicados entre 1890 e 1899. Eles repousam hoje em bibliotecas de seminários e arquivos universitários, em grande parte intocados, o que é em si uma espécie de injustiça histórica e também, talvez, uma honestidade histórica: absorvemos o que Albertus fez sem precisar lê-lo, do mesmo modo que absorvemos as escolhas de um tradutor sem conhecer o nome do tradutor.

Mas o texto já havia viajado antes de chegar até ele. Aristóteles escrito em grego, traduzido para o siríaco por cristãos nestorianos fugindo da ortodoxia bizantina, levado ao árabe por estudiosos na Casa da Sabedoria de Bagdá nos séculos VIII e IX, filtrado pelos densos e brilhantes comentários de Averróis — Ibn Rushd — cujas interpretações eram tão autoritárias que os europeus medievais simplesmente o chamavam de O Comentador, como se comentário e original tivessem se fundido em uma única voz. Quando Albertus recebeu esses textos, eles já haviam passado por pelo menos três línguas, múltiplas agendas teológicas e séculos de sedimento cultural. O que chegou não era Aristóteles. Era algo mais complexo e mais interessante: uma mente refratada por outras mentes.

Jorge Luis Borges, em seu ensaio “Os Tradutores das Mil e Uma Noites”, escrito em 1935, formulou o que pode ser a descrição mais honesta do que acontece nesse processo — que toda tradução é uma traição que simultaneamente cria algo que não existia antes. A fidelidade do tradutor é sempre uma ficção. Quanto mais você tenta seguir fielmente, mais sua própria sombra cai sobre a página. Albertus sabia disso, pelo menos implicitamente. Ele escreveu explicitamente que não estava simplesmente transmitindo Aristóteles, mas seguindo o método de Aristóteles — o método de atenção empírica sustentada ao mundo natural — mesmo quando discordava das conclusões de Aristóteles. Isso não é humildade. Isso é anexação realizada na linguagem da deferência.

Há um homem que passa anos reconstruindo a vida de alguém que desapareceu — reunindo fotografias, cartas, hábitos, um modo de andar — até que a reconstrução se torna tão completa que o reconstrutor deixa de existir fora dela. Suas próprias memórias começam a parecer emprestadas. Seus gestos são gestos de outra pessoa. E, no entanto, o retrato que ele construiu é inegavelmente sua própria invenção, moldada por cada lacuna que preencheu, cada silêncio que interpretou, cada momento em que escolheu uma versão dos fatos em detrimento de outra porque se encaixava em algo que precisava acreditar. A pessoa que ele buscava tornou-se a ocasião para a auto-criação. A perda do eu é também a descoberta do eu.

Isso é o que Albertus fez com Aristóteles ao longo de quatro décadas. Quando ele escreve sobre a alma, está escrevendo sobre o hilemorfismo de Aristóteles — a doutrina de que a alma é a forma do corpo — mas também escreve como um teólogo dominicano que precisa que isso seja compatível com a ressurreição cristã, o que estruturalmente não é. A solução que ele constrói é própria. O vocabulário é o de Aristóteles. A arquitetura é algo que nenhum dos dois homens teria construído sozinho.

O filósofo Alasdair MacIntyre, em sua obra de 1990 “Três Versões Rivais da Investigação Moral”, descreve o projeto escolástico medieval como uma tradição que se entendia não como inovação, mas como recuperação — e ainda assim a recuperação nunca é passiva, porque o que você recupera depende inteiramente do que você estava procurando quando foi encontrá-lo.

Observação como Heresia, Curiosidade como Coragem

Existe um tipo particular de solidão que pertence à pessoa que simplesmente descreve o que vê. Não interpreta, não teoriza, não situa dentro de um quadro transmitido por predecessores respeitáveis. Apenas descreve. Um homem observa o modo como um besouro se move sobre a casca de uma árvore por uma hora, depois escreve exatamente o que observou. Ele não recorre a Aristóteles para confirmar isso. Ele não pergunta se o movimento do besouro está de acordo com a taxonomia aceita do movimento. Ele olha, e então diz: isto é o que eu vi.

No século XIII, aquele gesto não era neutro. Era, em um sentido preciso, uma afirmação sobre o mundo que competia com outro tipo de afirmação — a afirmação do texto autoritário, da página glossada, do peso acumulado de comentários sobre comentários. Quando Albertus Magnus escreveu, em seu De Vegetabilibus, que havia examinado pessoalmente certas plantas e achado as descrições recebidas imprecisas, ele não estava apenas corrigindo um registro botânico. Ele estava propondo um fundamento epistemológico diferente para se apoiar. Estava dizendo que o ser vivo diante dele tinha mais autoridade do que a frase escrita sobre ele por alguém que talvez nunca o tivesse sequer observado.

Lorraine Daston e Peter Galison, em seu monumental Objectivity publicado em 2007, traçam com paciência forense como o ato de “ver por si mesmo” tornou-se, ao longo dos séculos, algo como uma categoria moral. O argumento deles é que o que hoje chamamos de objetividade científica não foi um desenvolvimento natural, mas uma conquista cultural, uma construção lenta e contestada, erguida contra enorme resistência. O olho treinado, o observador que se suprime, o investigador que suspende suas próprias suposições para deixar a coisa falar — essa figura teve que ser inventada. Ela não existia antes de ser criada. E foi criada dolorosamente, contra pessoas que entendiam, corretamente, que tal figura minava as hierarquias existentes do conhecimento.

Albertus ocupa uma posição peculiar nessa história. Ele não é sua origem, nem seu cumprimento. Ele é algo mais estranho: um homem que insistiu, dentro de uma visão de mundo profundamente teológica, na irredutibilidade da matéria. Suas descrições de animais em De Animalibus soam em certos momentos menos como filosofia natural e mais como anotações de campo — observações de comportamento, anatomia, habitat que carregam a textura inconfundível de alguém que esteve na presença da coisa. Ele nota o cheiro específico de certos minerais. Descreve o modo como pássaros particulares se comportam em estações específicas. Corrige fontes antigas não com outras fontes antigas, mas com o que seus próprios sentidos lhe retornaram.

Há uma cena que pertence a qualquer pessoa que já tenha sustentado esse tipo de conhecimento contra a corrente do consenso. Uma pessoa senta-se em uma sala cheia de pessoas que estão absolutamente certas de algo, e ela sabe com igual certeza que essas pessoas estão erradas, porque viu o contrário com seus próprios olhos. A pressão social naquela sala não é abstrata. Ela recai sobre o corpo. A coisa mais fácil, sempre, é duvidar do que você viu. Decidir que o texto, a autoridade, o acordo coletivo devem saber mais do que sua própria percepção falível. Várias pessoas naquela sala já tomaram essa decisão, visivelmente, e agora estão mais confortáveis.

O que Albertus fez foi recusar esse conforto repetidamente, ao longo de décadas, através de um enorme corpo de trabalho. Isso não foi um racionalismo proto-científico em nenhum sentido limpo. Ele não rejeitou a autoridade categoricamente. Era um teólogo, um dominicano, um homem para quem as escrituras carregavam uma ordem de peso inteiramente diferente. Seu empirismo não era secular. Era, se alguma coisa, uma forma de reverência pela criação — a ideia de que a obra de Deus merecia ser realmente observada, não apenas discutida. A distinção importa. Significa que sua insistência na observação não foi o começo de uma linha reta em direção a Galileu ou Darwin. Foi outra coisa: uma teologia medieval da presença, uma convicção de que a matéria não era uma coisa inferior a ser transcendida, mas uma coisa real a ser conhecida.

O que levanta uma questão sobre o que perdemos quando narramos esse tipo de curiosidade como mera antecipação de algo que veio depois.

A Herança Que Ninguém Quis Reivindicar

Existe um tipo particular de pessoa que torna tudo possível e não aparece na história de ninguém. Você já as viu: a figura que chega antes das câmeras, que prepara a mesa, que ensina aqueles que serão lembrados, e então volta para o fundo enquanto a história organiza seus retratos. Em certo filme, um homem passa a vida inteira construindo uma casa na qual nunca viverá, treinando aprendizes que seguirão para assinar seus próprios nomes na obra, e quando a casa finalmente é celebrada, seu nome não está na placa. O público entende isso como tragédia. Mas o filme termina, o sentimento passa, e ninguém vai procurar seu nome depois.

Isso é mais ou menos o que aconteceu com Albertus Magnus.

Ele não é esquecido da maneira como figuras obscuras são esquecidas, por simples negligência ou apagamento do tempo. Ele é esquecido estruturalmente, o que é algo diferente e mais revelador. O século XIII produziu várias figuras cujos nomes se tornaram atalhos culturais: Aquino para o casamento da fé e da razão, Roger Bacon para a imaginação proto-científica, e mais tarde, ao longo dos séculos, Giordano Bruno para o martírio que a modernidade exigiu — o homem queimado que morreu pelo heliocentrismo e pelo pensamento livre, independentemente de a história ser inteiramente precisa. Cada uma dessas figuras serve a uma função narrativa. Cada uma se encaixa em uma história que o mundo moderno precisava contar sobre si mesmo.

Albertus não se encaixa. Ele é demasiado empírico para os místicos, demasiado teológico para os cientistas, demasiado sintético para quem precisa de uma linhagem clara. Dissecou animais, escreveu comentários sobre Aristóteles, correspondeu-se com alquimistas e catalogou plantas com uma precisão que não seria igualada por dois séculos, e fez tudo isso enquanto permanecia bispo em plena comunhão com a Igreja. Recusou a ruptura que o tornaria legível. Não foi um rebelde. Não foi um mártir. Nem sequer, no fim, particularmente controverso. Foi útil, minucioso e catastroficamente difícil de mitologizar.

Thomas Kuhn, escrevendo em 1962, descreveu a história da ciência como uma história de mudanças de paradigma — reorganizações súbitas e dramáticas do campo conceitual que tornam o quadro anterior obsoleto e marcam os nomes daqueles que desencadearam a revolução. O ponto cego neste modelo, que o próprio Kuhn reconheceu parcialmente mas nunca resolveu completamente, é precisamente a figura que precede o paradigma sem o desencadear. Aquele que acumula as observações, monta o vocabulário, treina as mentes e cria as condições sem as quais a revolução não teria terreno para se firmar. Essas figuras não aparecem nas histórias da ciência porque não pertencem a nenhum paradigma — são o sedimento sob a fundação, invisível uma vez que o edifício é erguido acima delas.

Há uma cena que não pertence a nenhum filme em particular e, no entanto, aparece em todos eles: alguém está saindo de uma sala onde algo importante acaba de ser decidido, e está saindo porque foi essencial para que a decisão fosse possível, e ninguém o detém na porta. A câmera não o segue. A história continua com aqueles que ficaram. Isso não é crueldade. É simplesmente a estrutura de como as histórias são contadas, que exige que algumas pessoas sejam a história e outras suas pré-condições.

Albertus Magnus é uma pré-condição.

E o que inquieta — o que não se resolve em um pensamento claro sobre seu legado ou sua injustiça — é que ele não teria se incomodado com isso. Ele foi, segundo todos os relatos, um homem que acreditava que a atenção era sua própria recompensa, que a observação do mundo já era uma forma de devoção, que segurar uma planta contra a luz, nomear suas partes e perguntar o que ela tentava se tornar não era uma atividade inferior a escrever uma summa ou morrer por um princípio. Ele sentou-se no meio do século XIII fazendo exatamente isso, e a questão que sua vida deixa em aberto não é por que o esquecemos, mas o que significa que só podemos lembrar as pessoas que se encaixam nas histórias que já decidimos contar.

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