Le Rituel du Dimanche
Vous êtes déjà habillé avant même que cela ne soit nécessaire. La réservation est pour midi, mais vous avez choisi votre tenue à dix heures, vous êtes tenu devant le miroir plus longtemps que vous ne l’admettriez à quiconque, et vous avez pris une décision qui semblait esthétique mais qui était en réalité tout autre chose. Le restaurant est le genre d’endroit où les œufs coûtent quatre fois plus cher que des œufs ordinaires, et vous le savez, et vous y allez quand même, et lorsque l’addition arrive, vous ressentez quelque chose qui n’est ni tout à fait plaisir ni tout à fait douleur, mais qui se situe dans le couloir étroit entre les deux.
Observez ce qui se passe à la table voisine. Une femme pose son sac sur la chaise à côté d’elle plutôt que par terre. Le sac a une couleur spécifique, une forme spécifique, et il est tourné vers l’extérieur. Elle ne le regarde plus pour le reste du repas. Elle n’en a pas besoin. Le travail est déjà accompli.
Ce n’est pas de la vanité. La vanité serait plus simple, plus pardonnable, plus facile à écarter. Ce qui se passe à cette table, et à la vôtre, et à chaque table de cette salle, est quelque chose de bien plus systématique et bien plus ancien qu’une faiblesse personnelle pour les belles choses. C’est une langue parlée avec des objets au lieu de mots, une conversation conduite entièrement à travers la grammaire de l’exposition, et chacun dans la pièce est à la fois locuteur et auditoire simultanément, jouant et lisant, vu et voyant, sans que rien de tout cela ne soit jamais nommé à voix haute.
Vous commandez quelque chose dont vous avez entendu parler mais que vous n’avez jamais essayé. Vous prononcez le nom avec la dose juste de nonchalance. Le serveur répond par un petit signe de tête qui signifie qu’il a enregistré votre aisance, et vous ressentez, brièvement, quelque chose qui ressemble à un soulagement. Pas parce que la nourriture sera bonne. Parce que vous avez réussi un test dont vous ne saviez même pas que vous le passiez.
Le café arrive dans un récipient clairement conçu pour communiquer quelque chose sur le café avant même que le café ne communique quoi que ce soit sur lui-même. Le poids de la tasse est délibéré. L’imperfection de la céramique est délibérée. Même la rusticité a été soigneusement choisie, ce qui signifie qu’elle n’est pas du tout rustique mais une simulation sophistiquée de celle-ci, une performance de simplicité qui coûte plus cher que la simplicité elle-même ne pourrait jamais coûter. Vous le buvez et vous l’appréciez, et vous n’êtes plus tout à fait sûr de quelle part du plaisir revient au goût et de quelle part revient au fait d’être quelqu’un qui boit un café comme celui-ci, ici, un dimanche matin, dans des vêtements que vous avez choisis avec plus de soin que pour toute autre décision qui ait vraiment compté cette semaine.
Dehors, la rue obéit à la même logique sur différents registres. Les chaussures de course qui n’étaient jamais destinées à courir. Le sac fourre-tout faisant la publicité d’une librairie dans une ville que vous avez visitée une fois. Le chien d’une race dont l’attrait est entièrement social, élevé non pour une fonction pratique mais pour le signal culturel spécifique qu’il transmet lorsqu’il est promené dans certains quartiers à certaines heures. Chaque surface est une phrase. Chaque choix est un argument sur qui vous êtes, adressé à des personnes qui font simultanément le même argument en retour, et aucun d’entre vous n’en discutera jamais directement parce que tout le système repose sur la prétention que cela n’a pas lieu.
C’est le monde qu’un homme a tenté de décrire avec une précision presque chirurgicale à la fin du XIXe siècle, à un moment où l’Amérique commençait à peine à comprendre la folie particulière qu’elle avait inventée pour elle-même. Il était un économiste qui écrivait comme un romancier, un sociologue qui pensait comme un anthropologue, le fils d’un immigrant norvégien qui observait les rituels dorés d’une nouvelle classe dirigeante avec les yeux froids et fascinés de quelqu’un qui n’avait jamais été invité à participer et qui, par conséquent, n’a jamais cessé de voir ce que les participants ne pouvaient plus voir du tout.
Il a vu le sac sur la chaise. Il l’a vu cent ans avant qu’il n’existe.
The Lost Poet
Drame, par Fabio Del Greco, Italie, 2024.
Dante Mezzadri veut revoir un vieil ami, surnommé l'Iguane, qu'il a perdu de vue depuis de nombreuses années, et qui a réussi à transformer leur passion commune de jeunesse pour la poésie en métier, devenant un écrivain et poète célèbre. L'homme s'évade de sa vie bourgeoise et de sa femme pour vivre sans domicile sur la côte romaine, imprimant et essayant de vendre ses recueils de poésie. La nuit, il dort dans un parc de vieux chars de carnaval, à l'intérieur d'un char en papier mâché en forme de tank, et attend l'occasion de rencontrer son vieil ami, qui cependant ne se présente jamais aux rendez-vous dans les lieux qu'ils fréquentaient jeunes, désormais en ruines. Les livres de poésie de Dante n'intéressent personne et pour subvenir à ses besoins, il est contraint de "changer de produit" : il commence à vendre la fameuse "pilule cannibale" pour le compte de jeunes dealers, une nouvelle drogue qui se vend comme des petits pains et provoque une extase sensorielle et consumériste. Cependant, il se rend compte que cette drogue puissante est très dangereuse pour ceux qui la prennent, il entre en conflit avec sa conscience éthique et jette toutes les pilules à la mer. Pourtant, les dealers veulent récupérer leur argent.
Tourné sur une période de 2 ans, le film est une réflexion sur les ruines culturelles et artistiques de la société dans laquelle vit le protagoniste, dans un monde de plus en plus mécanisé, consumériste et aride. Dante Mezzadri est un être humain de plus qui a renoncé à son inspiration et à sa créativité, mais contrairement à beaucoup, il n'est pas prêt à donner sa vie à un système qui l'éloigne de sa véritable identité. Le monde physique qui l'entoure semble cependant construit de telle sorte qu'il paraît impossible de s'échapper de cette "cage invisible". L'enthousiasme des gens qu'il rencontre ne s'enflamme que par la gratification sensorielle, par des visions irréelles d'affirmation personnelle et de succès, par des "métavers" qui offrent une échappatoire dans une réalité illusoire et destructrice. La maison du poète sur la
L’Homme Qui Regardait de l’Extérieur
Il existe une clarté particulière qui ne vient qu’à ceux à qui l’on n’a jamais permis d’entrer dans la pièce. Vous pouvez appuyer votre visage contre la vitre pendant des années et voir des choses que les personnes assises à la table ne remarqueront jamais à propos d’elles-mêmes, précisément parce qu’elles n’ont aucune raison de regarder. Thorstein Veblen a passé toute sa vie le visage collé à cette vitre, et ce qu’il y a vu est devenu l’une des analyses les plus dévastatrices de la richesse et du statut jamais écrites en langue anglaise.
Il est né en 1857 dans une ferme du canton de Cato, dans le Wisconsin, sixième d’une fratrie de douze enfants dans une famille d’immigrants norvégiens qui avaient traversé l’Atlantique sans rien et construit leur monde à force d’un travail obstiné et silencieux. La communauté dans laquelle il a grandi était insulaire, norvégophone, profondément sceptique envers les prétentions de la société américaine plus large qui l’entourait. L’anglais était presque une langue étrangère pour lui dans son enfance. Les gestes et les présupposés de la vie bourgeoise anglo-américaine — ses rituels d’exposition, ses calibrages soigneux de respectabilité — lui arrivaient non pas comme un air naturel mais comme quelque chose d’un peu étranger, quelque chose observé à distance avec précaution. Ce n’est pas un détail biographique mineur. C’est tout le moteur.
Lorsqu’il a finalement évolué au sein des institutions académiques américaines — Carleton College, Johns Hopkins, Yale, Cornell — il l’a fait en homme ayant appris à décoder une culture qu’il n’avait jamais absorbée instinctivement. Il a obtenu son doctorat en philosophie à Yale en 1884, puis a passé sept ans dans un limbe intellectuel qui aurait brisé un autre homme, incapable de trouver un poste universitaire, retournant à la ferme familiale, lisant voracement, observant. Lorsqu’il est enfin entré véritablement dans la vie académique, à l’Université de Chicago en 1892, il avait déjà trente-cinq ans et avait passé plus d’une décennie en marge du monde qu’on lui demandait de rejoindre. Il ne l’a jamais vraiment rejoint.
Le sociologue C. Wright Mills, écrivant en 1953, décrivait Veblen comme un homme « sans racines dans aucune strate de la société américaine ». Cela se veut une observation sur sa position intellectuelle, mais cela décrit aussi quelque chose de plus viscéral. Il a été renvoyé de l’Université de Chicago, où sa vie personnelle — ses liaisons successives, son indifférence bohème aux convenances sociales — scandalisaient l’administration. Il a été poussé à quitter Stanford pour des raisons similaires. Il a dérivé vers l’Université du Missouri, où il enseignait dans des conditions de quasi-pauvreté, rangeant sa vaisselle dans la cheminée faute de placards. Il a terminé sa carrière à New York, rattaché de manière lâche à la New School for Social Research, et est mort en 1929, quelques mois avant le krach boursier qui semblait presque confirmer la justesse de son œuvre, seul dans une cabane en Californie, ayant demandé que ses cendres soient dispersées en mer sans cérémonie ni monument.
Ce que fait une biographie à une théorie est rarement discuté avec suffisamment d’honnêteté par les historiens intellectuels. Dans le cas de Veblen, la vie n’est pas séparée de l’argument — elle en est le laboratoire. Un homme qui n’a véritablement jamais appartenu à la classe oisive, qui n’a jamais joué la richesse ou le statut instinctivement, qui a observé ces performances de l’extérieur avec l’attention d’un anthropologue étudiant une tribu dont les coutumes lui restent vaguement mystérieuses, remarquera des choses qu’aucun initié ne peut voir. Il remarquera que ce qui ressemble à du plaisir est souvent du travail. Que ce qui ressemble à la liberté est souvent une contrainte. Que ce qui ressemble au goût est presque toujours le pouvoir revêtu d’une esthétique empruntée.
Le livre issu de cette position — The Theory of the Leisure Class, publié en 1899 — se lit, encore aujourd’hui, non pas comme un traité économique mais comme le rapport d’un observateur très calme, très précis, qui a vu la même représentation se répéter pendant des années et a finalement décidé d’écrire exactement ce qu’il voyait.
Ce que la classe oisive est réellement
Pensez à ce que vous avez fait dimanche dernier. Pas la version que vous pourriez décrire à quelqu’un d’autre, mais la séquence réelle des heures. Le brunch qui a duré plus longtemps que nécessaire, dans un endroit où le prix dépassait ce que la nourriture justifiait. L’achat que vous avez fait non pas parce que vous aviez besoin de cet objet, mais parce que le fait de le posséder constituait une déclaration sur le genre de personne que vous êtes. La lenteur délibérée de tout cela, l’absence étudiée d’urgence, la manière dont vous avez habité cette journée comme la preuve de quelque chose que vous ne pouviez pas tout à fait nommer.
Veblen pouvait le nommer. En 1899, écrivant avec la précision d’un chirurgien et le mépris d’un exilé, il affirmait que ce que vous faisiez dimanche n’était pas du repos. Vous jouiez un rôle. Plus précisément, vous jouiez l’exemption du travail, qui est la marque la plus ancienne et la plus tenace de distinction sociale que l’animal humain ait jamais inventée.
La classe oisive, telle que Veblen la définit dans ce livre, n’est pas simplement les riches. C’est une position structurelle, une manière de se rapporter au temps et à l’effort qui s’annonce par le gaspillage. Pas un gaspillage au sens négligent, mais un gaspillage comme dépense délibérée de ressources, d’énergie et de visibilité de manière à signaler une chose par-dessus tout : je n’ai pas besoin d’être utile. Les riches ne consomment pas de manière extravagante parce qu’ils ont un surplus de désirs. Ils consomment de manière extravagante parce que la consommation ostentatoire est en elle-même le message. Chaque objet inutile, chaque après-midi oisif rendu visible aux autres, chaque compétence qui ne sert aucune fonction pratique, est une diffusion. Ce qu’elle diffuse, c’est la distance par rapport à la nécessité du travail.
C’est l’architecture jumelle que Veblen a érigée. La consommation ostentatoire est la destruction de biens ou d’argent de manière visible aux autres. Le loisir ostentatoire est la destruction du temps de manière visible aux autres. Ensemble, ils forment une grammaire de la domination si intériorisée que la plupart des gens passent leur vie à la parler sans savoir que c’est une langue. L’homme qui apprend à chasser non pas pour se nourrir mais comme un sport de gentleman, la femme qui garde ses mains visiblement douces et non travaillées, le foyer qui emploie des domestiques non pas strictement parce que le travail est nécessaire mais parce que la présence visible de domestiques démontre que quelqu’un dans cette maison ne fait pas son propre travail — ce ne sont pas des excentricités. C’est de la syntaxe.
Ce qui rend l’analyse de Veblen si difficile à rejeter, c’est qu’il ne situe pas cela dans les défaillances morales des riches, mais dans une logique qui descend à travers chaque couche de la société. L’imitation est le mécanisme. Ceux qui sont en dessous de la classe oisive ne rejettent pas ses normes. Ils les intériorisent et les reproduisent à l’échelle qu’ils peuvent se permettre. Vous n’achetez pas le café cher parce qu’il a un goût proportionnellement meilleur. Vous l’achetez parce que son coût fait partie du produit, parce que la dépense elle-même communique quelque chose sur votre position ou vos aspirations à une position. Veblen appelait cela l’émulation pécuniaire, et il la retraçait avec quelque chose qui frôle le détachement clinique, comme s’il observait une espèce dans son habitat naturel. Ce qu’il était, en un sens.
Le garçon de ferme norvégien-américain qui a grandi en regardant ses parents briser leur corps contre la terre du Minnesota n’écrivait pas une théorie abstraite. Il écrivait sur le monde qui avait rendu ses parents invisibles, qui avait assigné leur travail au statut de disqualification de la catégorie sociale qui comptait. La classe oisive n’était pas une simple observation. C’était un acte d’accusation déguisé dans le langage de l’anthropologie.
Et c’est là que cela devient inconfortable, car l’accusation ne s’arrête pas aux personnes qui possèdent les domaines. Elle atteint la personne qui a commandé le brunch dominical élaboré, qui a choisi ce café plutôt que le plus simple à deux rues de là, qui a posté une photographie du repas avant de le manger. La performance de l’exemption de la nécessité s’est démocratisée d’une manière que Veblen n’aurait pas pu pleinement anticiper, mais la grammaire sous-jacente n’a pas changé du tout.
Le Prédateur et le Domestique
Il existe un type d’homme qui entre dans une pièce sans jamais chercher l’interrupteur. Quelqu’un a déjà allumé la lumière. Quelqu’un l’éteindra. Ce n’est pas de la négligence de sa part, ni tout à fait de l’arrogance — c’est quelque chose de plus ancien et de plus structurel que ce que ces mots peuvent contenir. C’est la posture naturelle d’une créature qui n’a jamais eu à penser à l’infrastructure de son propre confort, parce que cette infrastructure a toujours été rendue invisible par les mains des autres.
Veblen avait un nom pour cette créature. Il l’appelait le type prédateur, et il tenait à préciser que ce mot ne portait pas de jugement moral simple — ou plutôt, qu’il portait un jugement anthropologique précis. Dans « La Théorie de la Classe Oisive« , publiée en 1899, il traçait une distinction à travers l’histoire humaine entre deux modes fondamentaux d’activité humaine : la saisie et la production, la capture et la création, le trophée et l’outil. La classe prédatrice, dans sa taxonomie, ne fabrique pas les choses. Elle prend les choses, les expose, et tire son identité sociale de la distance qu’elle maintient avec toute activité qui pourrait être confondue avec la fabrication. La classe industrielle — et ici Veblen entendait tous ceux qui produisent réellement, réparent, entretiennent et soutiennent — est la classe qui maintient la civilisation matériellement vivante tout en étant systématiquement dévalorisée par la culture qu’elle soutient.
Regardez l’homme se déplacer dans son héritage. La maison compte trente pièces et il en utilise peut-être six. Il traverse les autres quand même, non par besoin mais par une sorte de réaffirmation territoriale, comme un animal qui patrouille un périmètre non pas parce qu’il est menacé mais parce que la patrouille elle-même est la revendication. Il connaît les noms des vins mieux qu’il ne connaît les noms des personnes qui les servent. Ce n’est pas de la cruauté. C’est quelque chose de plus insidieux que la cruauté — c’est une incapacité entraînée à prêter le type d’attention que le travail exige. Georg Simmel, écrivant en 1900 dans « La Philosophie de l’Argent », décrivait cela comme la conséquence psychique de l’abstraction de l’argent : lorsque la valeur d’échange devient le mode dominant de perception du monde, les personnes deviennent interchangeables avec les fonctions, et les fonctions deviennent invisibles lorsqu’elles opèrent sans heurts. L’homme qui n’a jamais eu à réparer quoi que ce soit n’a jamais eu à voir la personne qui répare.
Veblen comprenait que l’invisibilité du travail n’était pas accidentelle. Elle était structurelle, et elle était imposée par l’esthétique. La classe oisive ne se contentait pas d’ignorer le travail — elle cultivait activement une sensibilité selon laquelle la preuve du travail était perçue comme une marque de contamination. Une maison qui montrait son entretien était une maison inférieure. Une main qui montrait son usage était une main inférieure. La beauté, dans ce système, était précisément la beauté de l’inutilité — l’ongle long qui prouvait que vous ne teniez rien, le col blanc qui prouvait que vous ne vous penchiez sur rien, la chaussure non éraflée qui prouvait que vous ne marchiez que sur des surfaces qui vous appartenaient.
Pendant ce temps, au sous-sol, dans la cuisine, dans le couloir derrière la cuisine, aux heures avant que la maison ne s’éveille et aux heures après qu’elle se soit endormie, il y avait d’autres personnes. Elles créaient la fluidité que la classe prédatrice prenait pour la nature. Elles étaient la véritable infrastructure de la représentation, et la représentation exigeait, comme première condition, qu’elles ne soient pas vues. Pas vues en train de travailler, pas vues fatiguées, pas vues attendant le bus sous un temps que l’homme de la maison ne supporterait jamais. Leur travail était l’espace négatif à l’intérieur duquel la classe oisive définissait sa forme.
C’est ce que Veblen voulait dire lorsqu’il affirmait que la culture pécuniaire ne se réduisait pas à l’argent. Il s’agissait d’une civilisation entière organisée autour de la distinction entre ceux qui pouvaient se permettre d’être vus et ceux qui ne pouvaient se permettre d’être que invisibles. Le prédateur ne chasse plus. Il n’en a pas besoin. La structure chasse pour lui, et appelle le résultat dignité.
Le gaspillage comme système moral
Il y a un dîner où rien sur la table n’est là pour nourrir quelqu’un. Les bougies sont trop fines pour durer toute la soirée. Les couverts sont trop élaborés pour être tenus confortablement. Les fleurs, disposées à hauteur des yeux, bloquent les visages des invités en face de vous, et personne ne les déplace, car les déplacer suggérerait que la conversation importe plus que la composition. La nourriture arrive en portions si petites qu’elles constituent une sorte d’insulte déguisée en raffinement, et le vin est longuement discuté par des personnes qui n’en retiendront pas le nom demain. Vous êtes assis sur une chaise à la fois belle et douloureuse, et vous comprenez, sans qu’aucun mot ne soit prononcé, que votre inconfort est le but. La facilité serait vulgaire. La nécessité serait catastrophique. Toute la soirée est une représentation de la distance par rapport à tout ce qui pourrait s’appeler besoin.
Ce n’est pas de l’excentricité. C’est un système moral.
Thorstein Veblen l’a identifié avec une précision chirurgicale dans The Theory of the Leisure Class, publié en 1899, et ce qui rend son diagnostic si troublant, c’est qu’il ne décrit pas l’excès comme un échec du goût ou une erreur de jugement. Il décrit le gaspillage comme le principe organisateur du statut lui-même. Pas un sous-produit. Le moteur. La classe oisive ne gaspille pas parce qu’elle peut se le permettre. Elle gaspille parce que le gaspillage est le seul signal lisible qu’elle a échappé à la condition de tous les autres. L’efficacité est le langage du travail. Être efficace, c’est être contraint. Détruire les ressources sans sourciller, consommer sans produire, rendre la beauté synonyme d’inutilité — voilà la grammaire de la domination.
Veblen l’a appelé gaspillage ostentatoire, et il a pris soin de montrer comment cela colonise non seulement le comportement mais aussi l’esthétique. La beauté, sous la classe oisive, se redéfinit de l’intérieur. Une pelouse qui ne remplit aucune fonction agricole, entretenue à grands frais pour rester parfaitement plate et verte, devient un objet d’admiration esthétique authentique. Un vêtement qui restreint les mouvements devient élégant. Une main qui n’a jamais tenu un outil devient belle. Ce que Veblen a compris — et ce qui reste presque insupportable à contempler — c’est que ce ne sont pas des préférences arbitraires. Ce sont des inversions systématiques de l’utilité, répétées jusqu’à se calcifier en ce que Pierre Bourdieu, près de quatre-vingts ans plus tard, appellera l’habitus : la structure internalisée de la perception qui fait que les contraintes d’une classe ressemblent à la vulgarité d’une autre.
Les bougies de ce dîner ont été choisies parce qu’elles se consument trop vite. Ce n’est pas une métaphore. C’est une sélection délibérée. L’hôte sait, à un niveau qui peut ne pas atteindre la pleine conscience, qu’une bougie conçue pour durer sentirait la praticité. Veblen écrivait que la consommation des biens supérieurs est une preuve de gentillesse pour le consommateur. Le mot qu’il utilisait, ailleurs dans le même texte, est gaspilleur. Pas dans le sens familier de regret, mais dans le sens technique de dépense non productive. Le gaspillage doit être visible. L’inefficacité doit être lisible. Sinon, cela ne compte pas.
C’est là que l’argument de Veblen devient véritablement vertigineux. Parce qu’une fois que la beauté est redéfinie comme inutilité, et qu’une fois que l’inutilité devient le marqueur de distinction, alors tout ce qui est fonctionnel porte en lui la stigmatisation de l’ouvrier qui l’a fabriqué. La chose belle ne peut pas fonctionner. La chose fonctionnelle ne peut pas être belle. Et la personne qui a besoin que les choses fonctionnent — qui dépend des objets pour leur fonction réelle — est silencieusement, structurellement, esthétiquement exclue de la catégorie du raffinement.
Les fleurs qui vous cachent le visage à la table ne sont pas une erreur. Elles constituent tout l’argument. Elles vous disent, sans mots, que dans cette pièce, les lignes de vue sont moins importantes que les surfaces. Que ce que vous voyez importe moins que ce qui peut être vu. Et que vous avez été invité non pas pour être à l’aise, mais pour être témoin.
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Émulation et le Piège en dessous
Vous achetez la veste. Vous savez déjà, quelque part dans la partie de l’esprit qui ne dort jamais tout à fait, que vous ne pouvez pas vous le permettre. Mais le savoir et l’achat existent sur des pistes séparées, et pendant un instant — à la caisse, carte en main — ils ne se croisent pas. Ce que vous achetez n’est ni la chaleur ni même l’esthétique. Ce que vous achetez, c’est une proximité. Une suggestion d’appartenance à un monde qui fonctionne selon des règles différentes de celui que vous habitez réellement. Thorstein Veblen aurait immédiatement reconnu ce geste. Il ne l’aurait pas jugé. Il l’aurait qualifié d’inévitable.
L’émulation pécuniaire est le moteur sous la surface du comportement consumériste moderne, et Veblen l’a identifiée avec la froide précision de quelqu’un qui a passé toute sa vie à observer de l’extérieur. Le mécanisme n’est pas compliqué, mais ses implications sont dévastatrices : les valeurs générées au sommet de la hiérarchie sociale ne restent pas là. Elles s’infiltrent vers le bas, et chaque classe en dessous de la classe oisive adopte ces valeurs comme son propre standard aspiratoire, non pas parce qu’elle a été trompée, mais parce que la structure de l’estime dans une société compétitive ne laisse aucune autre option. Vous ne vous rebellez pas contre les standards de ceux qui sont au-dessus de vous. Vous les poursuivez. Vous vous épuisez à les poursuivre, et dans cette épuisement, vous reproduisez le système même qui vous maintient exactement là où vous êtes.
C. Wright Mills, écrivant en 1951 dans White Collar, a vu le même piège à l’œuvre au niveau de la classe moyenne américaine avec une brutalité sociologique qui reste d’une actualité saisissante. Pour Mills, le travailleur en col blanc avait renoncé à tout système de valeurs authentique et l’avait remplacé par un prestige emprunté — les symboles, les manières et les modes de consommation de ceux dont il ne partagerait jamais réellement le pouvoir. La nouvelle classe moyenne, selon son analyse, n’était pas une formation sociale stable mais une performance anxieuse, une audition permanente pour un rôle qui ne serait jamais offert. Ce que Mills décrit comme le marché de la personnalité — où l’on vend non pas un travail mais l’apparence d’un certain type de soi — est l’émulation pécuniaire de Veblen traduite dans la grammaire de la culture de bureau et de l’aspiration suburbaine.
Pierre Bourdieu a affûté le couteau encore davantage. Dans La Distinction, publié en 1979, il a démontré, à travers une recherche empirique exhaustive en France, que le goût — ce que vous mangez, la musique que vous préférez, la manière dont vous tenez votre corps, les films que vous admirez — n’est pas une préférence personnelle mais un positionnement social. Chaque choix esthétique est à la fois une revendication et une frontière. La classe ouvrière qui adopte les habitudes de consommation de la bourgeoisie n’entre pas pour autant dans la bourgeoisie. Elle révèle, au contraire, à quel point elle a intériorisé le jugement que la bourgeoisie porte sur elle-même. L’imitation n’est jamais tout à fait juste, et cette erreur est toujours lisible par ceux qui sont au-dessus. Ce n’est pas de la cruauté. C’est une structure.
Il y a un homme — cadre moyen, deux enfants, un prêt immobilier qui lui pèse chaque mois — qui loue une voiture de luxe pour un week-end afin d’assister à une garden-party d’un collègue dans un quartier où il ne vivra jamais. Il gare soigneusement, un peu à l’écart des autres voitures. Il sait que la plaque d’immatriculation ne trahit rien. Ce qu’il ne calcule pas, c’est que la façon dont il tient son verre de vin, la légère hésitation avant de rire au bon moment, le costume qui est presque mais pas tout à fait — voilà ce qui est déjà lu. Il passe la soirée à jouer une arrivée à une destination qu’il n’a pas atteinte et n’atteindra pas, et il rentre chez lui dimanche soir, la voiture rendue, avec quelque chose qu’il ne peut nommer mais qui pèse sur la poitrine comme une dette.
Veblen comprenait que la tragédie de l’émulation pécuniaire n’est pas que les gens échouent à atteindre le statut qu’ils imitent. C’est que la tentative elle-même confirme et consolide la hiérarchie. Chaque acte d’imitation est un acte de reconnaissance — une inclinaison de la tête devant une norme que vous n’avez pas fixée et que vous ne pouvez pas démanteler depuis le bas.
L’Amérique de Veblen et la nôtre
Les manoirs de Newport n’étaient pas des maisons. Ils étaient des arguments. Lorsque Alva Vanderbilt ouvrit en grand les portes de Marble House en 1892, une construction qui coûta onze millions de dollars à bâtir à une époque où le travailleur américain moyen gagnait moins de cinq cents dollars par an, elle n’organisait pas une fête. Elle lançait une déclaration sur la nature de la réalité — sur qui existait pleinement et qui ne faisait que subsister en marge du spectacle de quelqu’un d’autre. Les Carnegie, les Rockefeller, les Astor : ils n’accumulaient pas simplement la richesse. Ils la performaient, sans relâche, en marbre et en acajou et dans la cruauté singulière de l’excès rendu visible à ceux qui ne pourraient jamais y toucher.
Veblen observait tout cela avec la froide précision d’un entomologiste cataloguant une nouvelle espèce. Lorsqu’il publia The Theory of the Leisure Class en 1899, le top un pour cent des ménages américains contrôlait environ la moitié de la richesse nationale. L’Âge doré avait fabriqué une classe si éloignée du travail productif que leur fonction sociale entière était de démontrer cette distance. La consommation ostentatoire, le loisir ostentatoire, le gaspillage délibéré de temps et d’argent comme langage de domination — Veblen a cartographié ce système avec une clarté telle qu’on aurait pu raisonnablement espérer que ce diagnostic mènerait quelque part. Il n’en fut rien.
En 2023, le top un pour cent des Américains détenait environ trente et un pour cent de la richesse totale des ménages — un chiffre qui semble être un progrès jusqu’à ce que l’on comprenne que les cinquante pour cent les plus pauvres détenaient à peine deux virgule cinq pour cent. La distance absolue entre la strate supérieure et tous les autres ne s’était pas réduite ; elle avait simplement redistribué son esthétique. Le manoir de Newport devint le domaine de Malibu, puis l’île privée, puis l’ambition orbitale. Le comportement décrit par Veblen ne recula pas avec l’Âge doré. Il trouva de nouvelles surfaces.
L’économie de l’attention est peut-être la métastase la plus élégante de l’intuition originelle de Veblen. Lorsqu’une personne orchestre une vie de loisir visible à travers les plateformes numériques — le vol affrété, la suite d’hôtel conçue pour être photographiée plutôt que habitée, le repas au restaurant qui coûte plus qu’une semaine de salaire d’un autre — elle ne fait rien de nouveau. Elle exécute le rituel précis que Veblen décrivait en 1899, avec la subtilité supplémentaire que le public s’est étendu d’un cercle social local à plusieurs millions d’étrangers ayant choisi d’assister à la performance. Le sociologue Guy Debord soutenait en 1967 que le capitalisme moderne avait transformé la vie sociale en accumulation de spectacles, où l’expérience authentique était remplacée par sa représentation. Ce que Debord diagnostiquait comme une caractéristique structurelle du capitalisme tardif, Veblen l’avait déjà vu de manière embryonnaire dans les salons de la plutocratie américaine. Le spectacle a toujours été l’essentiel.
La prolifération des marques de luxe suit la même logique avec une fidélité presque mathématique. L’économiste Robert Frank, dont l’ouvrage de 1999 Luxury Fever documentait l’explosion de la consommation haut de gamme en Amérique, remarquait que les dépenses de luxe avaient crû quatre fois plus vite que les dépenses globales tout au long des années 1990. Les marques comprenaient quelque chose que Veblen avait formulé un siècle plus tôt : l’objet lui-même est secondaire. Ce qui est acheté, c’est le signal. Un sac qui coûte trois mille dollars ne transporte pas les affaires trois mille dollars mieux qu’un sac à trente. Il porte un message social différent, adressé à un public spécifique, dans un langage dont toute la grammaire est fondée sur l’exclusion.
Une jeune femme se tient devant une surface miroir quelque part — une boutique, le hall d’un hôtel, le coin soigneusement aménagé de son propre appartement — et lève un téléphone. Elle ne se contente pas de prendre une photographie. Elle formule le même argument qu’Alva Vanderbilt à Newport en 1892, à une échelle réduite mais structurellement identique : j’existe à un niveau qui nécessite d’être témoin. Les outils ont démocratisé ce geste tout en laissant la logique sous-jacente complètement intacte.
L’instinct en lequel il avait confiance et celui qu’il redoutait
Il y a un moment, quelque part entre le réveil et le fait de se lever, où vous le ressentez — une attirance vers quelque chose que vous ne pouvez pas tout à fait nommer. Ni ambition, ni faim, ni ce désir répété que la vie sociale vous inculque depuis l’enfance. Quelque chose de plus ancien. Un désir de bien faire quelque chose, de créer quelque chose qui tient ensemble, de laisser une trace dans une matière qui vous résiste. Veblen l’appelait l’instinct de l’ouvrier, et il croyait que c’était l’une des forces les plus anciennes de la nature humaine, enfouie sous des siècles de dégradation rituelle mais jamais complètement éteinte.
Il en a parlé dès 1898, dans un essai que la plupart des économistes ont ignoré précisément parce qu’il refusait de traiter les êtres humains comme des calculateurs rationnels optimisant l’utilité. Ce que Veblen voyait à la place, c’était une créature constitutionnellement orientée vers une activité intentionnelle, vers l’artisanat, vers la satisfaction qui ne vient pas de la possession d’une chose mais de sa fabrication. L’instinct de l’ouvrier, tel qu’il le développa dans son livre éponyme de 1914, n’était pas du romantisme. C’était une affirmation évolutionniste : la capacité à travailler habilement, à résoudre des problèmes avec ses mains et son esprit ensemble, avait été sélectionnée au cours de millénaires, et constituait quelque chose de proche d’une base biologique pour l’épanouissement humain.
Et puis il y a l’autre chose. Celle qui le supplante.
Un homme est assis dans une maison qu’il ne peut pas se permettre, vêtu de vêtements qui coûtent plus qu’une semaine de travail, mangeant une nourriture qu’il n’apprécie pas particulièrement, parlant à des gens qu’il n’aime pas vraiment, jouant une version de lui-même qui l’épuise dès mardi. Il n’est pas malheureux au sens simple. Il est quelque chose de plus précis que malheureux — il est désaligné. L’écart entre ce qu’il fait et ce pour quoi son corps et son esprit ont été conçus est devenu un bruit de fond chronique de faible intensité qu’il a appris à interpréter comme normal. Il appelle cela le stress. Il appelle cela l’ambition. Il appelle cela le prix du succès. Veblen l’aurait appelé l’émulation pécuniaire, l’instinct de l’ouvrier colonisé et redirigé par la logique de l’apparat.
La classe oisive ne détruit pas l’instinct de l’ouvrage par la violence. Elle fait quelque chose de plus efficace : elle le détourne. Elle prend le désir de fabriquer et le transforme en désir de signaler. Le charpentier devient quelqu’un qui achète des outils coûteux qu’il utilise rarement. L’écrivain devient quelqu’un qui performe son identité d’écrivain lors des bonnes soirées. L’intellectuel devient quelqu’un qui collectionne des affiliations prestigieuses comme les générations précédentes collectionnaient l’argenterie. La fabrication n’a jamais lieu, ou elle a lieu en privé, furtivement, comme quelque chose de honteux — parce que la culture vous a appris que ce que vous produisez importe bien moins que ce que l’on peut vous voir posséder ou représenter.
Thorstein Veblen comprenait ce détournement comme la tragédie centrale de la vie économique moderne, et il n’était pas optimiste quant à son renversement. Il avait vu son propre siècle s’accélérer dans exactement la mauvaise direction. Au moment de sa mort en 1929, l’industrie publicitaire était déjà une institution mature, conçue précisément pour fabriquer l’instinct pécuniaire chez des personnes qui auraient autrement fait confiance à l’instinct plus discret. Le PIB du désir était devenu une industrie. L’instinct de l’ouvrage était devenu un hobby du week-end, coincé entre des obligations qui servaient entièrement l’autre pulsion.
Ce qui rend Veblen durable, ce n’est pas qu’il ait résolu cette tension, mais qu’il l’ait nommée avec une précision qui la rend impossible à ignorer. Vous portez les deux instincts. Vous les avez toujours portés. La question qu’il vous laisse — celle qu’il a refusé de résoudre dans aucun de ses livres, dans aucune de ses conférences, dans aucune des phrases sardoniques qu’il adressait aux certitudes confortables de son époque — n’est pas quel instinct existe en vous, mais lequel a guidé vos décisions récemment, et si vous avez jamais, dans un moment d’honnêteté, été capable de faire la différence.
🎩 Richesse, statut et théâtre de la société
La critique de Thorstein Veblen sur la consommation ostentatoire et la classe oisive ouvre un vaste territoire intellectuel où l’économie rencontre la sociologie, la philosophie et la théorie culturelle. Les articles suivants explorent les forces sociales, les structures de pouvoir et les cadres idéologiques qui ont façonné — et continuent de façonner — la manière dont la richesse, le statut et l’identité fonctionnent dans la civilisation moderne.
L’homologation sociale de masse aujourd’hui
L’homologation sociale de masse est l’un des phénomènes définitoires de la société de consommation, faisant écho aux avertissements de Veblen sur la manière dont la recherche de statut efface la véritable individualité. Cet article examine comment la conformité est fabriquée et perpétuée par des mécanismes culturels et économiques. Il offre une lentille aiguë pour comprendre la psychologie sociale que Veblen a disséquée dans son œuvre fondatrice.
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La Psychologie du Pouvoir : Histoire et Théorie
La psychologie du pouvoir est intimement liée à la théorie de la classe de loisir de Veblen, qui identifiait la domination et le prestige comme moteurs essentiels du comportement économique. Cet article retrace les racines historiques et théoriques de la manière dont le pouvoir est acquis, affiché et intériorisé à travers les sociétés. Le lire en parallèle avec Veblen révèle l’architecture psychologique profonde sous-jacente aux systèmes économiques.
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Le Mal Banale et le Mal Radical : Kant et Arendt
Les réflexions de Hannah Arendt sur le mal banal et le mal radical offrent un contrepoint philosophique à la critique sociologique de Veblen sur les élites dirigeantes et leur détachement moral. Les deux penseurs sondent comment les structures institutionnelles normalisent des comportements qui, autrement, sembleraient éthiquement indéfendables. Cet article éclaire les conséquences plus sombres d’une société organisée autour du prestige et de la hiérarchie des classes.
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Thomas Hobbes : Vie et Pensée Politique
Thomas Hobbes envisageait une société maintenue par la force et l’intérêt personnel, une vision qui résonne profondément avec le portrait de Veblen d’un ordre social compétitif et fondé sur le statut. Cet article explore la pensée politique de Hobbes et sa conception de la nature humaine comme fondamentalement rivale et acquisitive. Les parallèles avec la théorie de la classe de loisir de Veblen en font une lecture essentielle en complément.
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