Donna Haraway : Vie et Pensée

Le Corps qui Pense, la Machine qui Saigne

Il est trois heures du matin et vous ne dormez pas. Vous n’êtes pas exactement éveillé non plus. L’écran dans votre main fait quelque chose à vos yeux qui n’est pas tout à fait de la lecture, votre pouce bougeant selon un rythme qui n’a rien à voir avec l’intention, et quelque part dans l’architecture de votre poitrine, vous ne pouvez pas dire si ce que vous ressentez est du désir ou de la latence, si vous atteignez quelque chose ou si quelque chose vous traverse. La notification arrive et votre pouls réagit avant votre esprit. Ce n’est pas une métaphore. C’est la biologie qui rencontre le code à la limite exacte où la distinction cesse d’être utile.

Il y a une femme qui a passé des décennies à essayer de nous expliquer pourquoi cette limite était toujours fictive. Ni dangereuse, ni regrettable, ni quelque chose à déplorer dans les pages d’opinion des journaux qui croient encore que le soi est un territoire souverain aux frontières défendables. Fictive, au sens de : construite, maintenue, policiée, et vendue en retour comme nature. Donna Haraway, née en 1944 à Denver, Colorado, formée d’abord comme zoologiste avant de s’orienter vers l’histoire des sciences d’une manière qui allait transformer durablement le paysage intellectuel de la théorie féministe, des études scientifiques, et ce qu’elle appelait, avec une provocation délibérée, la politique de la nature. Son texte de 1985, « A Cyborg Manifesto », publié initialement dans Socialist Review puis rassemblé dans Simians, Cyborgs, and Women en 1991, n’est pas arrivé comme un rêve futuriste. Il est arrivé comme un diagnostic, et ce qu’il diagnostiquait avait déjà plusieurs décennies au moment où il fut écrit.

Le diagnostic était le suivant : la frontière entre organisme et machine n’a jamais été stable. Ce qui semblait être une séparation nette entre le naturel et l’artificiel, entre le corps qui saigne et l’appareil qui traite, n’était pas un fait du monde. C’était un accomplissement idéologique, nécessitant un effort constant pour être maintenu, et cet effort servait des intérêts spécifiques. Quand vous qualifiez quelque chose de naturel, vous ne le décrivez pas. Vous le protégez de l’examen.

Haraway a compris cela non pas par abstraction mais de l’intérieur même de la pratique biologique. Elle avait observé comment la science racontait le corps, comment les études sur les primates qu’elle disséquait dans son ouvrage précédent Primate Visions de 1989 n’étaient jamais des observations neutres du comportement animal mais des drames dans lesquels les hiérarchies sociales humaines étaient projetées sur des troupes de babouins pour ensuite nous revenir comme vérité évolutive. L’organisme n’était jamais simplement là, avant l’interprétation. Il était toujours déjà une histoire racontée par quelqu’un avec une position, une source de financement, un ensemble d’hypothèses si profondes qu’elles passaient pour de la perception.

C’est pourquoi son travail n’est pas du futurisme. Le cyborg qu’elle invoque n’est pas l’androïde aux membres chromés de la science-fiction, ni une fantaisie sur 2075, ni un conte moralisateur sur la direction que nous prenons. C’est une description de l’endroit où vous êtes déjà, où vous avez toujours été, dans un monde où les pompes à insuline prolongent la fonction pancréatique, où les implants cochléaires reconfigurent l’expérience auditive, où le rythme de votre attention est façonné par des systèmes qui ont appris votre comportement plus vite que vous. Vous n’êtes pas devenu un hybride l’année dernière en achetant un meilleur téléphone. L’hybridation se poursuit depuis aussi longtemps que les outils font des doigts ce que sont les doigts.

Michel Foucault, dont « Surveiller et punir » de 1975 a cartographié les manières dont le pouvoir s’inscrit sur les corps plutôt que de simplement les contraindre de l’extérieur, a donné à Haraway une partie de son vocabulaire. Mais elle l’a emmené là où il n’est pas allé, dans le laboratoire, dans le chromosome, dans les pratiques matérielles spécifiques par lesquelles la nature est produite comme un domaine séparé de la culture, puis utilisée pour faire taire les questions politiques en les qualifiant de biologiques. La nature devient l’alibi du pouvoir. Et Haraway, méthodiquement, démontait cet alibi, tenant chaque pièce à la lumière.

Eve of the Irises

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Documentaire, par Isabel Russinova, Rodolfo Martinelli Carraresi, Italie, 2026

Eva des Iris est un docu-film biographique historique sur la scientifique Eva Mameli Calvino, botaniste et pionnière de l'environnementalisme en Italie, mère de l'écrivain Italo, née à Sassari en 1886. Le film, basé sur une approche multidisciplinaire combinant plusieurs genres — tels que le théâtre, le documentaire, le cinéma et la recherche — oscille entre souvenirs, réflexions sur la vie, ainsi que les objectifs et missions que la chercheuse souhaitait encore accomplir.

La sensibilité artistique multifacette d'Isabel Russinova s'exprime dans de nombreux domaines, de l'écriture au jeu d'acteur, de la réalisation à l'engagement civique, et trouve l'une de ses plus hautes expressions dans le docu-film Eva des Iris, créé avec Rodolfo Martinelli Carraresi. Le film mêle rigueur scientifique et raffinement poétique pour dépeindre la figure extraordinaire de la botaniste Eva Mameli Calvino, mère d'Italo Calvino mais surtout protagoniste indépendante de la culture scientifique du XXe siècle. Il est raconté à travers une combinaison de matériaux d'archives, d'interviews et de mises en scène évocatrices capables de transmettre avec élégance et profondeur son histoire humaine et professionnelle intense.

LANGUE : italien
SOUS-TITRES : anglais, espagnol, français, portugais

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Santa Fe, 1944 : Une fille à qui on a appris les mauvais plans

Il existe un type particulier d’éducation qui vous donne des outils extraordinaires puis vous dit de ne les utiliser que dans certaines pièces. Donna Haraway a grandi dans ces pièces. Née en 1944 à Denver, Colorado, elle a été élevée dans une famille catholique où la foi n’était pas une décoration mais une architecture — les murs porteurs de tout. Les rituels, le latin, l’encens, la grammaire particulière du péché et de la grâce : ce n’étaient pas simplement des croyances mais une manière d’organiser la perception elle-même, un entraînement à l’idée que le monde visible pointe vers quelque chose qu’il ne peut pas entièrement contenir.

Ce que l’Église lui a donné, et qu’elle n’a jamais complètement abandonné même en démantelant ses prétentions, c’est la conviction que la matière est toujours plus que ce qu’elle paraît. Que les choses signifient. Qu’un corps, une créature, une cellule au microscope n’est pas simplement un fait mais une question adressée à celui qui regarde. Ce n’est pas l’histoire habituelle de la brillante fille catholique qui perd la foi et trouve la science. La foi n’a pas disparu. Elle a muté. Elle est devenue quelque chose que même ses critiques ultérieurs ne pouvaient pas vraiment catégoriser, parce qu’elle n’a jamais complètement franchi le côté laïque de cette division et n’a jamais prétendu que la science était un substitut neutre au sacré.

Le Colorado College au début des années 1960 lui offrit la collision dont elle avait besoin. Elle étudia simultanément la zoologie, la philosophie et la littérature, refusant l’invitation à choisir. Ce refus n’était pas une avidité intellectuelle mais quelque chose de plus proche d’une reconnaissance que l’acte de choisir était lui-même le piège. L’influence jésuite dans sa formation intellectuelle — pas nécessairement des instructeurs jésuites, mais l’habitude ignatienne de maintenir les contradictions en tension productive, de trouver Dieu en toutes choses, y compris dans celles qui dérangent — la laissa définitivement méfiante envers tout système qui achetait sa cohérence en excluant ce qui ne correspondait pas. Elle avait été formée, en d’autres termes, à remarquer les coutures.

Yale à la fin des années 1960 fut l’endroit où les coutures devinrent visibles en tant que faits politiques. Elle arriva pour étudier la biologie et rencontra une discipline en train de se refaçonner à travers la révolution moléculaire. L’ADN avait été déchiffré en 1953, et au moment où Haraway entra en école doctorale, le code génétique était lu comme un texte, une métaphore qui n’était pas accessoire mais définitoire. Elle remarqua — c’est la particularité de Haraway, elle remarquait toujours — que le langage utilisé par les scientifiques était saturé d’hypothèses sur l’information, le contrôle, la hiérarchie, le décodage magistral des secrets de la nature. L’organisme devenait un programme. Le corps devenait un système à gérer. Et ce n’étaient pas des descriptions neutres. C’étaient des histoires. Des histoires spécifiques, situées historiquement, racontées par des personnes spécifiques avec des intérêts spécifiques.

Sa thèse de doctorat, achevée en 1972 et plus tard publiée sous le titre Crystals, Fabrics, and Fields, examinait comment les métaphores de l’organisme fonctionnaient en biologie du développement au XXe siècle. Ce n’était pas un projet d’histoire des sciences standard. C’était un acte de chirurgie philosophique : montrer que les concepts que les biologistes utilisaient pour décrire la vie n’étaient pas découverts dans la nature mais importés de la culture, de la théologie, de l’ingénierie, de la politique. Le sacré n’avait pas été abandonné lorsqu’elle entra au laboratoire. Il avait simplement changé de costume.

Ce qu’on lui avait donné à Denver, à l’église, à l’école du dimanche, dans les salles de classe imprégnées de la tradition jésuite du Colorado, c’était une carte. Une belle carte, détaillée et confiante, lui montrant où tout se trouvait et ce que cela signifiait. Ce que Yale lui montra, c’est que la carte avait été dessinée par quelqu’un. Que le cartographe avait des intérêts. Que les espaces vides n’étaient pas vides mais activement effacés. Et que la jeune fille qui avait été enseignée à trouver du sens partout allait maintenant devoir apprendre la compétence bien plus déstabilisante de trouver la politique à l’intérieur du sens — sans perdre ce sens, obstiné et possiblement irrationnel, que le sens valait toujours la peine d’être cherché.

Le Manifeste Cyborg et le Refus d’Être Innocent

Il y a un moment — vous l’avez probablement vu, ressenti, peut-être vécu — où quelqu’un pointe une caméra vers vous et vous dit d’être naturel. Sois simplement toi-même. Et quelque chose en vous se fige, car vous comprenez soudain que « être soi-même » exige un public, un cadre, un ensemble de coordonnées que quelqu’un d’autre a déjà décidé. Le chercheur derrière l’objectif croit qu’il enregistre la réalité. Il pense que l’acte d’observation ne laisse aucune empreinte.

C’est précisément cette fantaisie que Haraway a fait exploser en 1985 lorsque « A Cyborg Manifesto » est paru dans Socialist Review, un texte qui n’est pas arrivé comme un argument mais comme un petit engin explosif laissé tranquillement au milieu d’une pièce où tout le monde tenait une conversation très sérieuse sur la bonne manière d’être opprimé. Les éditeurs de la revue ne savaient presque certainement pas ce qu’ils publiaient. Personne ne le savait. Les répercussions continuent d’arriver.

La cible de la critique de Haraway n’était pas simplement le patriarcat ou le capitalisme dans leurs formes brutales et évidentes. C’était quelque chose de plus insidieux : l’imagination politique du féminisme socialiste lui-même, qui avait passé des décennies à construire un sujet unifié appelé Femme — essentiel, cohérent, innocent — sur les épaules duquel reposait tout l’édifice de la politique émancipatrice. Haraway comprenait que cette pureté n’était pas la libération. C’était une autre cage, un peu plus confortable que la précédente, et meublée d’une meilleure rhétorique. Comme elle l’écrivait directement dans ce texte de 1985, elle préférait être un cyborg qu’une déesse. La déesse, aussi radicale qu’elle prétende être, vit encore à l’intérieur du mythe des origines. Le cyborg n’a pas d’histoire d’origine digne d’être racontée selon ce mode.

Ce qu’elle nommait « le tour de passe-passe divin » est le mécanisme philosophique sous-jacent à tout cela. C’est la prétention de voir depuis nulle part — d’occuper une position si élevée, si neutre, si nettoyée de tout intérêt et désir que ce que vous voyez devient Vérité plutôt que perspective. Le chercheur masculin cataloguant la femme dans son étude croit pratiquer ce tour avec succès. Il ne comprend pas que nulle part est toujours quelque part. La prétendue objectivité n’est pas l’absence de position ; c’est la position de celui qui a assez de pouvoir pour rendre son point de vue invisible. Michel Foucault avait déjà cartographié un territoire similaire dans Surveiller et Punir en 1975, retraçant comment le regard clinique s’institutionnalise en fait neutre, mais Haraway a poussé l’analyse jusque dans le corps lui-même, dans la question de savoir qui peut être le sujet connaissant et qui peut être l’objet connu.

Le cyborg n’intervient pas ici comme une métaphore de la technologie, mais comme une figure qui rend impossible le tour de passe-passe divin. Le cyborg est toujours déjà compromis — en partie machine, en partie organisme, cousu de contradictions qui ne peuvent être résolues en une identité politique nette. Il ne peut revendiquer l’innocence car il n’a pas de soi pré-social, pré-technologique dans lequel se replier. Et c’est précisément là son potentiel radical. Donna Haraway s’appuyait sur une tradition qui incluait le travail de Sandra Harding en 1986 sur l’épistémologie du point de vue — l’argument selon lequel le savoir est toujours situé, toujours produit depuis un lieu — mais elle la fracturait aussi, refusant de laisser le savoir situé se durcir en un nouvel essentialisme où les sujets marginalisés posséderaient automatiquement un meilleur accès à la vérité simplement en vertu de leur souffrance.

La femme photographiée ne devient pas libre en affirmant son soi authentique face au regard du chercheur. Elle devient libre — ou du moins plus honnête à propos de sa condition — lorsqu’elle comprend qu’aucun des deux n’a accès à un réel non médiatisé. Les deux sont produits. Les deux sont partiels. La caméra ne ment pas, mais elle ne dit pas non plus la vérité. Elle sélectionne. Elle cadre. Elle fait des choix qui, dans l’image finale, semblent avoir été faits par personne.

Savoirs situés et la violence du regard depuis nulle part

Un homme se tient devant un auditorium plongé dans l’obscurité, son visage à moitié éclairé par la lueur de l’écran de projection derrière lui. Son pointeur laser se déplace sur une image d’un village, des corps visibles dans le cadre périphérique, un paysage de dégâts rendu en haute résolution. Sa voix ne tremble pas. Il parle à la voix passive que l’anglais académique a perfectionnée au fil des siècles : « il a été observé », « les données suggèrent », « les taux de mortalité ont été trouvés ». Personne n’a rien fait. Tout s’est simplement produit, comme la météo. Le public prend des notes.

Ce n’est pas une posture neutre. C’est une performance, soigneusement répétée par des siècles d’épistémologie occidentale, et Donna Haraway l’a nommée avec une précision chirurgicale dans son essai de 1988 « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective », publié dans Feminist Studies. Ce qu’elle visait n’était pas la mauvaise science ou la science biaisée au sens ordinaire. Elle visait l’hypothèse opératoire la plus profonde de l’ensemble de l’entreprise : que le savoir le plus fiable est un savoir produit depuis nulle part en particulier, par personne en particulier, regardant tout depuis une altitude si grande que les particularités des corps, des histoires et des positions se dissolvent dans une vérité pure, nette et universelle.

Elle appelait cela le « tour de passe-passe divin ». Le point de vue de nulle part qui est en réalité le point de vue de quelque part de très spécifique — d’un corps qui n’a jamais eu à justifier son droit de parler, d’une position qui a été si profondément normalisée qu’elle se lit simplement comme la position même de la raison. Le pointeur laser se déplace sur les corps souffrants comme s’ils étaient des formations géologiques parce que l’homme qui le tient a été formé, institutionnellement et philosophiquement, à croire que son détachement est une vertu plutôt qu’un symptôme.

Sandra Harding avait exploré des terrains connexes depuis le début des années 1980, soutenant dans « The Science Question in Feminism » (1986) que l’idéal mythologique de la recherche sans valeur n’a jamais réellement existé — que la production de savoir a toujours été façonnée par la position sociale du connaisseur, et que l’exigence historique d’objectivité a fonctionné, en pratique, comme une exigence d’effacement de la particularité du connaisseur. Mais l’effacement n’est pas réparti de manière égale. Certains connaisseurs sont autorisés à disparaître dans l’universel. D’autres sont perpétuellement rappelés à leurs corps, leurs positions, leurs intérêts. Une femme qui argumente argumente en tant que femme. Un homme qui argumente argumente simplement.

Haraway est allée plus loin, dans une direction qui la rendait à la fois attirante et menaçante pour plusieurs camps. Elle ne plaidait pas pour le relativisme. C’est la mauvaise interprétation qui la suivait partout et qu’elle anticipait avec une impatience évidente. Le relativisme, soulignait-elle, n’est que l’image miroir du tour de passe-passe divin — c’est aussi un refus de responsabilité, une manière de prétendre que parce que toutes les positions sont partielles, aucune position ne porte la responsabilité de ce qu’elle voit ou ne voit pas. Ce qu’elle exigeait était quelque chose de plus inconfortable que l’objectivité ou le relativisme : la situationnalité. L’obligation de savoir depuis un lieu, et de rendre compte honnêtement de ce lieu.

L’homme dans l’auditorium ne ment pas. C’est presque le point. Il dit la vérité telle qu’elle apparaît depuis son altitude, avec ses instruments, à travers sa formation. Mais les corps sur ces diapositives ne vivent pas à cette altitude. Ils vivent au niveau du sol, où la construction passive ne les protège de rien, où « les taux de mortalité ont été trouvés élevés » est simplement l’euphémisme académique pour le fait que des gens sont morts et que les choix de quelqu’un ont contribué à cette mort. Les savoirs situés de Haraway exigent que le pointeur cesse de bouger assez longtemps pour que la question soit posée : qui le tient, d’où, et qu’est-ce que cette position rend impossible à voir ?

Primates, Femmes et les Histoires que la Science Se Raconte

Il y a un moment où quelqu’un ouvre une boîte qu’il n’était pas censé ouvrir — non par interdiction, mais par accord collectif que la boîte resterait fermée. Les photographies à l’intérieur sont plus anciennes que quiconque dans la pièce. Des primates en cages, des chercheurs en kaki, des assistants africains non nommés dans les légendes, les animaux étiquetés et catalogués avec une précision que les êtres humains autour d’eux n’ont jamais reçue. Vous regardez ces visages — ceux photographiés, animaux et humains confondus — et quelque chose dans l’image vous regarde en retour avec une franchise que la légende ne peut absorber. La légende dit : spécimen. L’image dit tout autre chose.

C’est précisément cet archive que Donna Haraway a ouverte dans Primate Visions, publié en 1989, et le scandale qu’elle a provoqué n’était pas accessoire au travail. C’était la preuve que le travail avait atteint sa cible. Ce que Haraway a démontré, avec la patience méthodique d’une analyste médico-légale et la portée interprétative d’une critique littéraire, c’est que la primatologie n’avait jamais simplement étudié les primates. Elle avait utilisé les primates pour raconter des histoires sur les êtres humains — spécifiquement sur quels comportements humains étaient naturels, quelles hiérarchies étaient inévitables, et quels arrangements sociaux étaient inscrits dans la biologie elle-même plutôt que dans l’histoire. Le mâle alpha qui dominait le groupe. Les femelles qui se soumettaient et sélectionnaient. L’ordre qui émergeait non pas de la politique mais de la nature. Ce n’étaient pas des découvertes. C’étaient des croyances préalables qui avaient voyagé jusqu’en Afrique et étaient revenues vêtues du costume de la découverte.

Bruno Latour, travaillant à travers la sociologie de la connaissance scientifique et articulant ce que lui et Steve Woolgar avaient analysé dans Laboratory Life en 1979, a montré comment les faits ne sont pas découverts mais fabriqués — produits par des réseaux d’instruments, d’institutions, d’organismes de financement, d’évaluateurs par les pairs, et de conventions rhétoriques qui effacent ensuite systématiquement les traces de leur propre construction. Le fait achevé arrive dépouillé de son histoire sociale, se présentant comme quelque chose que le monde contenait simplement et que la science a seulement remarqué. Haraway a appliqué une version de cette logique à une discipline entière et a montré comment les histoires que racontaient les primatologues étaient toujours simultanément des histoires sur la race et le genre, sur la rencontre coloniale, sur qui avait le droit de nommer et qui existait seulement pour être nommé. Les assistants de terrain africains qui rendaient la recherche possible apparaissent dans les remerciements comme du mobilier. Les animaux sont individualisés, nommés, suivis sur des années. La hiérarchie de l’observation reproduisait la hiérarchie de l’empire, et les données qu’elle générait circulaient ensuite comme preuve de la naturalité de cette même hiérarchie.

Ce qui rendait cela insupportable pour de nombreux lecteurs n’était pas son radicalisme, mais sa spécificité. Haraway ne raisonnait pas à partir d’abstractions. Elle lisait les articles publiés, les récits d’expéditions, les dioramas du musée au American Museum of Natural History — ces reconstitutions mises en scène de la vie familiale des primates que Carl Akeley avait construites dans les années 1920, conçues explicitement pour montrer au public urbain américain à quoi ressemblait une nature immaculée, ordonnée, hiérarchique avant que la civilisation ne la corrompe. Le diorama n’était pas de la science. C’était un argument moral déguisé en taxidermie. Mais il était financé comme de la science, exposé comme de la science, et utilisé pour ancrer des revendications scientifiques pendant des décennies par la suite.

Les primatologues qui s’opposaient à l’analyse de Haraway soutenaient fréquemment qu’elle avait mal représenté les données ou qu’elle ne comprenait pas la méthodologie. Ce à quoi ils ne pouvaient pas répondre, c’était sa question plus simple et plus dévastatrice : pourquoi les données semblaient-elles toujours confirmer ce que les chercheurs croyaient déjà ? Pourquoi le mâle dominant apparaissait-il si systématiquement dans les études menées par des chercheurs vivant dans des sociétés organisées autour de la dominance masculine ? Pourquoi les femelles primates apparaissaient-elles passives et sélectives dans les études réalisées avant que les femmes n’entrent en nombre significatif dans ce domaine — et pourquoi leur comportement semblait-il bien plus complexe, plus agentique, plus socialement sophistiqué une fois que des chercheuses comme Sarah Blaffer Hrdy et Barbara Smuts ont commencé à observer ?

La boîte, une fois ouverte, ne peut être refermée. Les photographies continuent de regarder en retour.

Les espèces compagnes et l’obligation envers le non-humain

Il y a un moment qui se produit chaque matin dans les villes du monde entier, si ordinaire qu’il est devenu invisible : une femme et un chien se déplaçant ensemble dans une rue, le nez du chien fouillant l’air à la base d’un lampadaire, déchiffrant quelque chose — une histoire, une température, un avertissement, un désir — auquel la femme marchant à ses côtés n’aura jamais accès. La laisse entre eux est tendue un instant, puis relâchée. La femme attend, pas tout à fait patiemment. Le chien finit de lire ce qu’il était en train de lire et ils reprennent leur chemin, ensemble, dans cette intimité particulière qui n’est ni compréhension ni indifférence, mais quelque chose de plus étrange et plus exigeant que l’un ou l’autre.

C’est là que la pensée de Haraway opère son tournant le plus radical. Le Manifeste Cyborg fonctionnait par l’ironie — il maniait le paradoxe comme une arme contre les catégories nettes de l’humanisme occidental. Mais en 2003, avec Le Manifeste des espèces compagnes, puis plus pleinement dans Quand les espèces se rencontrent en 2008, l’ironie cède la place à quelque chose qui coûte davantage : une obligation véritable. Pas la transgression ludique des frontières, mais le travail ardu d’une relation réelle à travers un fossé qui ne peut être effacé, théorisé ou dissous de manière romantique. Le chien n’est pas une métaphore. C’est précisément là le point.

Jakob von Uexküll, le biologiste germano-balte écrivant au début du XXe siècle, nous a donné le concept d’Umwelt — l’idée que chaque organisme habite un monde perceptuel qui lui est entièrement propre, construit à partir des signaux qu’il est conçu pour recevoir et des actions qu’il est conçu pour accomplir. L’Umwelt d’une tique contient trois choses : l’odeur d’acide butyrique provenant de la peau des mammifères, la chaleur, et la pilosité d’une surface. Tout le reste dans l’univers, pour la tique, n’existe pas. La femme dans la rue habite un Umwelt dense de langage, de contrat social, d’obligation légale, de signification symbolique. Le chien habite un monde inondé de données olfactives si riches et temporellement stratifiées que chaque réverbère est quelque chose comme une archive. Ils partagent un trottoir. Ils ne partagent pas un monde. Et pourtant quelque chose se crée entre eux chaque matin, imparfaitement, avec friction, malentendus et grâce occasionnelle.

Haraway appelle cela une zone de contact. Elle emprunte ce terme à l’anthropologue Mary Louise Pratt, qui l’utilisait pour décrire les rencontres coloniales — les espaces où des cultures radicalement différentes se rencontrent avec des histoires de coercition et d’asymétrie qui les accompagnent. Appliqué à l’espace entre les espèces, le terme refuse la sentimentalité. Il insiste sur le fait que la relation entre humains et chiens n’est pas innocente. Elle porte douze mille ans de sélection artificielle, c’est-à-dire douze mille ans d’humains façonnant les chiens pour servir leurs besoins, répondre à leurs signaux, désirer ce que les humains veulent qu’ils désirent. Le chien qui regarde la femme avec ce qui ressemble à de l’amour a été en partie construit, au fil des millénaires, pour regarder ainsi. Cela ne rend pas l’amour irréel. Cela le rend historique.

Emmanuel Levinas soutenait que l’éthique commence dans la rencontre avec le visage de l’autre — cette exigence irréductible faite par un être qui vous regarde et, en regardant, vous appelle à la responsabilité. Levinas a admis, de manière célèbre et maladroite, son incertitude quant à savoir si le visage d’un chien compte en ce sens. Haraway prend cette incertitude au sérieux plutôt que de la résoudre à bon marché. Si nous ne pouvons pas en être sûrs, alors l’incertitude elle-même est le lieu éthique. La femme dans la rue, attendant pendant que le chien lit son archive d’odeurs, est déjà dans une relation éthique qu’elle n’a pas choisie et qu’elle ne peut pas entièrement interpréter. Le chien revendique son temps, son attention, sa patience, sa volonté d’être menée par un nez dans un monde qu’elle ne peut pas pénétrer. Ce qu’elle doit à cette revendication — non légalement, non sentimentalement, mais philosophiquement — est précisément ce à quoi Haraway refuse de répondre à l’avance.

Créer des liens dans le Chthulucène : contre le confort de l’apocalypse

Il y a une femme debout dans ce qui était autrefois une usine. Le toit s’est partiellement effondré, et à travers la brèche, la pluie fait son œuvre depuis des années. Le sol en béton est fissuré en longues veines, et de ces fissures, quelque chose de vert et persistant pousse vers le haut. Le long des poutres rouillées, une famille d’étourneaux a construit une architecture plus complexe que tout ce que les ingénieurs originaux avaient imaginé. Il n’y a ni espoir sur son visage, ni désespoir non plus. Il y a quelque chose de plus difficile à nommer, quelque chose qui ressemble presque à de l’attention — la qualité spécifique d’une personne qui a cessé d’attendre un secours et a commencé à remarquer ce qui est réellement là.

C’est précisément cette posture émotionnelle et intellectuelle que Staying with the Trouble, publié en 2016, cherche à enseigner. Ne pas exiger ni performer. Cultiver. L’invention par Haraway du Chthulucène comme contre-terme n’est pas un exercice de rebranding. C’est un refus philosophique. L’Anthropocène, quelle que soit sa validité géologique, porte en son nom une histoire particulière : celle de l’humain comme acteur central de l’histoire planétaire, assez puissant pour nommer une époque à son propre nom, coupable d’une manière qui reste, paradoxalement, une forme de grandeur. Même la culpabilité est impériale. Le Capitalocène, un terme qu’Haraway reconnaît dans les travaux de Jason Moore, corrige l’aveuglement de classe de ce cadre mais évolue toujours dans un registre de maîtrise et de ses conséquences. Le Chthulucène fait quelque chose de plus étrange et déstabilisant. Il nomme une époque d’après l’enchevêtrement lui-même, d’après le tentaculaire, le souterrain, le symbiotique — d’après Pimoa cthulhu, une araignée des forêts de Sonoma dont les huit yeux et les membres étendus qu’Haraway interprète comme une figure pour penser autrement.

L’injonction qui en découle — créer des liens, pas des bébés — a été mal interprétée avec une constance spectaculaire. Cela sonne comme un choix de mode de vie. Cela sonne comme quelque chose à mettre sur un tote bag. C’est en réalité un argument structurel sur la manière dont la reproduction a fonctionné comme un instrument de pouvoir. La politique nationaliste a toujours eu besoin de ventres. Les projets coloniaux exigeaient la gestion de la reproduction indigène et la multiplication forcée des personnes asservies. L’accumulation capitaliste requiert une force de travail en expansion calibrée à ses besoins. La famille, dans sa forme normative, n’est pas un refuge. C’est, comme Friedrich Engels l’a compris dès 1884 dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, une unité d’organisation économique habillée du langage de l’amour. Dire créer des liens, pas des bébés, c’est dire : et si nous détachions les obligations de soin, de loyauté et d’entraide mutuelle des structures biologiques et juridiques qui les ont toujours fait servir d’autres intérêts ?

Le travail d’Anna Tsing sur l’entrelacement multispecies arrive ici comme un compagnon nécessaire. Son étude de 2015 sur le champignon matsutake, The Mushroom at the End of the World, démontre par une attention ethnographique patiente comment la vie prolifère dans les ruines de l’expansion capitaliste — non pas malgré la destruction, mais à travers elle, dans les interstices qu’elle crée, dans les collaborations inattendues entre des organismes qui n’étaient jamais censés se rencontrer. Les champignons qui s’insinuent à travers le sol de l’usine ne sont pas des symboles de résilience dans un sens rédempteur. Ils sont la preuve de ce que Tsing appelle l’accumulation de sauvetage, et aussi la preuve de quelque chose que Haraway ajoute : que les unités de survie ne sont jamais individuelles, jamais même une seule espèce. Ce sont des assemblages. Ils sont, dans le vocabulaire de Haraway, sympoïétiques — faits ensemble — plutôt qu’autopoïétiques, auto-créés.

La femme dans les ruines n’attend pas que quelqu’un restaure l’usine. Elle ne célèbre pas non plus son effondrement. Elle refuse, peut-être pour la première fois, le binaire qui faisait de ces deux options les seules réponses possibles. L’apocalypse, insiste Haraway, est un réconfort — un récit qui vous décharge de l’obligation d’agir dans un présent qui n’est ni simplement condamné ni simplement récupérable, mais irréductiblement, épuisant, les deux à la fois.

La figure de ficelle et la pensée qui n’a pas de propriétaire

Il existe un jeu joué avec une ficelle — à travers l’Océanie, l’Arctique, l’Afrique subsaharienne et les Andes — où le motif n’est jamais à garder pour soi. Vous le recevez d’une autre paire de mains, vous le transformez avec vos propres doigts, puis vous le transmettez, et ce qui voyage entre vous n’est pas la ficelle elle-même mais la relation que la ficelle rend visible. Le dessin n’existe qu’en transit. Au moment où vous le tenez seul, il s’effondre.

Donna Haraway est revenue à cette image tout au long des dernières décennies de sa réflexion, non pas comme métaphore mais comme méthode. Les figures de ficelle — ce que les insulaires du Pacifique appellent whakapapa dans une tradition, ayatori dans une autre — sont parmi les formes les plus anciennes de création collaborative connues, documentées à travers des cultures si géographiquement éloignées les unes des autres que leur pratique partagée suggère quelque chose de plus proche d’une nécessité structurelle profonde que d’une diffusion culturelle. On ne peut pas jouer seul. Le jeu refuse le solipsisme au niveau de sa structure physique.

Observez ce qui se passe dans l’espace entre deux paires de mains lorsque le transfert a lieu. Ni dans l’une ni dans l’autre, ni dans la ficelle elle-même, mais dans cette suspension — le bref moment où aucun des joueurs ne tient pleinement la figure et pourtant la figure persiste. C’est dans cet intervalle que Haraway situe la pensée. Pas à l’intérieur de l’esprit souverain, pas dans les archives de l’œuvre publiée d’un seul penseur, mais dans le maillage, dans l’entre-deux, dans ce que Gregory Bateson appelait en 1972 le motif qui relie — cette structure récursive et relationnelle qui rend la pince d’un crabe lisible aux côtés d’une main humaine non pas parce qu’elles sont identiques mais parce qu’elles partagent une grammaire de la relation. L’esprit de Bateson n’était jamais situé dans le crâne. Pour lui, il s’étendait dans l’environnement, dans le circuit d’informations qui incluait ensemble l’organisme et son contexte. Haraway a hérité cela et a poussé plus loin : le circuit inclut l’histoire, le colonialisme, le travail, le deuil, le microbiome, le chien dormant à vos pieds, le pigeon éteint, l’algorithme qui tourne en arrière-plan.

Il y a une scène — les mains se rapprochent, la caméra s’attarde sur elles avec une patience presque inconfortable — où quelque chose est passé entre deux personnes et vous ne pouvez pas vraiment voir ce que c’est. L’objet, s’il s’agit d’un objet, existe dans le don plutôt que dans la chose donnée. Ce qui arrive dans les mains réceptrices est déjà différent de ce qui est parti des autres. Ce n’est pas une perte. C’est la transformation comme seule forme de fidélité accessible aux systèmes vivants. Vous ne pouvez pas transmettre une pensée intacte. Vous ne pouvez que créer les conditions pour qu’émerge dans un autre esprit, un autre corps, une autre situation quelque chose qui lui soit lié. La transmission est toujours aussi une traduction, et la traduction, comme Walter Benjamin l’a compris, ne sert pas l’original — elle révèle ce que l’original ne pouvait pas dire dans sa propre langue.

La carrière même de Haraway est une figure de ficelle de ce genre. Formée en zoologie et biologie évolutive, traversant l’histoire des sciences et la théorie féministe, à travers les manifestes cyborg, les espèces compagnonnes et le Chthulucène, sa pensée n’a jamais appartenu à une seule discipline car les disciplines, comme les sujets souverains, sont des fictions de confinement. Son « Cyborg Manifesto » de 1985 n’était pas une conclusion mais une main tendue, et ce qui est revenu de cette extension — des études sur la science et la technologie, de la théorie queer, de la critique postcoloniale, des artistes, activistes, biologistes et programmeurs — a transformé la figure originale en quelque chose qu’elle seule n’aurait pas pu créer. Elle a dit, plus d’une fois, qu’elle pense avec les autres ou elle ne pense pas du tout.

La ficelle est encore en mouvement. Quelque part entre son travail et le vôtre, entre les morts et les pas encore nés, entre les mains humaines et celles non humaines qui ont toujours fait partie du jeu sans être nommées comme joueuses, le motif se forme — incomplet, contingent, transmis par personne en particulier et soutenu par tous ceux qui le saisissent.

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