La solitude comme transformation : psychologie du retrait de la société

La physiologie du soi non témoin

Vous le remarquez généralement vers le troisième jour, bien que le délai varie selon le tempérament. Vous êtes seul dans une chambre louée, du genre avec une seule fenêtre donnant sur un mur de briques, ou dans une maison récemment vidée des meubles et du bruit d’autrui, et vous surprenez votre propre reflet dans une fenêtre assombrie au crépuscule. Le visage qui vous renvoie le regard n’est pas celui que vous connaissez. La mâchoire est légèrement entrouverte. Les sourcils se sont installés dans une posture neutre que vous ne voyez jamais dans les miroirs, car les miroirs sont consultés, et la consultation est elle-même une forme de performance. Vos épaules ont baissé de deux centimètres par rapport à la manière dont vous les portez au bureau ou à table. Votre respiration s’est ralentie et approfondie sans instruction, le diaphragme accomplissant un travail qu’il fait apparemment tout le temps quand personne ne demande à votre visage de faire autre chose. Vous avez, sans en décider ainsi, cessé de vous tenir.

Ce n’est pas une simple observation sur la posture. C’est la première fissure dans l’hypothèse qu’il existe un « vous » stable et continu qui serait simplement exposé à différents contextes sociaux comme une lampe qu’on allume dans différentes pièces. Erving Goffman a consacré sa carrière à défendre l’idée contraire, notamment dans The Presentation of Self in Everyday Life, publié en 1956 à partir de recherches menées aux îles Shetland, où il observait les insulaires moduler leur attitude selon la personne présente dans la pièce. L’image centrale de Goffman était théâtrale : la vie comme une série de représentations données sur une scène avant un public, avec un espace en coulisses où l’acteur abandonne son rôle pour se préparer à la prochaine entrée. L’erreur que font la plupart des gens en découvrant cette idée est de supposer que Goffman voulait dire que nous sommes tous des menteurs, tous faux, portant des masques sur un visage plus vrai en dessous. Il voulait dire quelque chose de plus froid et plus intéressant. Il voulait dire qu’il pourrait ne pas y avoir de visage en dessous du tout, seulement une régression infinie de masques, chacun calibré pour un public spécifique, chacun aussi réel que les autres parce que la réalité, au sens social, n’était jamais l’enjeu. L’enjeu était le maintien réussi d’une impression.

Que se passe-t-il alors lorsque tout le théâtre se vide ? Pas seulement le partenaire de scène, pas seulement le public particulier d’un mardi donné, mais tout l’appareil du témoignage, pendant des semaines, une saison, aussi longtemps qu’une personne a choisi de disparaître dans une chambre louée avec vue sur un mur de briques. Goffman lui-même s’intéressait moins à cette condition, car ses données provenaient de créatures continuellement sociales, personnel d’hôtel, serveurs, patients psychiatriques sous observation, des personnes qui ne pouvaient jamais vraiment quitter la scène même dans leurs moments les plus privés, puisque quelqu’un finissait toujours par revenir. Mais le retrait de la société, un vrai retrait, produit quelque chose que le cadre de Goffman évoque sans le décrire pleinement : une coulisse sans représentation à venir pour laquelle se préparer. Les muscles qui maintenaient les sourcils dans leur disposition publique cessent simplement de recevoir des ordres. La voix, inutilisée pour parler, se dégrade de manière que les gens rapportent avec une sorte de choc, un râle, un timbre d’étranger, parce que les cordes vocales étaient constamment accordées pour un public dont l’absence devient maintenant audible.

Ce qui est troublant, ce n’est pas que le visage change. C’est l’implication enfouie dans ce changement : que la sensation d’être un soi cohérent, continu du rendez-vous du matin à l’appel du soir jusqu’au coucher, accomplissait plus de travail qu’annoncé, soutenue par mille micro-ajustements faits en réponse au regard des autres, et que sans ces regards, quelque chose de structurel se relâche. Ce n’est pas un masque qui tombe pour révéler un visage plus vrai. C’est une structure qui perd son échafaudage, sans aucune garantie de ce qui, le cas échéant, tient debout une fois l’échafaudage disparu.

Bare Hands

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Drame, aventure, par Andrea Malandra, Italie, 2021.
Daphne est une jeune femme fuyant la grisaille de la ville et ses fantômes pour se retrouver en contact avec la nature. Elle arrive en Abruzzes, une région qui répond à ses attentes d’un point de vue naturaliste, mais lors d’une excursion, elle finit par se perdre dans les bois de la Majella. C’est à partir de là que commence l’histoire de sa tentative de survie, complètement seule et perdue, jusqu’à ce que l’expérience devienne pour elle autre chose : un moment de transformation et de catharsis, déclenché par l’inspiration mythique et spirituelle de la nature qu’elle rencontre, et cela changera à jamais sa façon de se percevoir elle-même et le monde.

Le film transporte les éléments habituels de la recherche visuelle de Malandra dans une nouvelle direction, non plus urbaine mais orientée vers la nature des forêts de montagne, celles de la Majella, librement inspiré d’une histoire vraie et de plusieurs faits divers survenus ces dernières années, à savoir la disparition de randonneurs dans les forêts de montagne des Abruzzes.

LANGUE : italien
SOUS-TITRES : anglais

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La fabrication historique de la sociabilité

Au IVe siècle, un homme nommé Antony s’est aventuré dans le désert égyptien et y est resté environ vingt ans, et les gens qui l’ont finalement retrouvé ne l’ont pas considéré comme diminué par cette expérience. Ils le considéraient comme achevé, au sens où une sculpture est achevée. Athanase, écrivant sa biographie vers 360 ap. J.-C., décrit des foules se rendant dans le désert non pas pour sauver Antony de son isolement, mais pour en extraire la sagesse, comme si la solitude était une sorte de fournaise qui avait consumé tout ce qui était ordinaire et laissé quelque chose digne d’être consulté. C’est ce détail qui se perd lorsque la solitude est aujourd’hui discutée comme un symptôme : pendant des siècles, la culture occidentale possédait un vocabulaire pleinement développé pour le retrait en tant qu’accomplissement. Les Pères du désert ne fuyaient pas la société parce qu’ils en avaient échoué. Ils la quittaient parce qu’ils la jugeaient être une arène inférieure, un lieu où le soi se diluait en performance et habitude, et ils croyaient que la seule manière de rencontrer Dieu, ou la vérité, ou la structure non médiatisée de son propre esprit, était de retirer chaque miroir social qui vous disait qui vous étiez censé être.

Ce cadre n’a pas survécu intact à l’industrialisation, et les raisons sont moins mystérieuses qu’elles n’en ont l’air. Une économie de subsistance fondée sur des fermes dispersées pouvait absorber un ermite ; une économie fondée sur des usines, des horaires et un travail interdépendant ne le pouvait pas. La solitude a cessé d’être lue comme une concentration spirituelle pour être lue comme un manquement à se présenter au devoir. Le vocabulaire moral a basculé avec une rapidité étonnante, et nulle part ce basculement n’est plus visible que dans la discipline émergente de la sociologie, qui a pris l’individu isolé non pas comme un mystique mais comme une statistique.

Le Suicide d’Émile Durkheim, publié en 1897, est le document où ce changement se formalise par des chiffres. Durkheim n’écrivait pas sur les Pères du désert, il écrivait sur les registres de suicide français, allemands et anglais, et il voulait prouver que les taux de suicide suivent l’intégration sociale bien plus fidèlement qu’ils ne suivent la psychologie individuelle. Il a constaté que les protestants se suicidaient plus souvent que les catholiques, les célibataires plus souvent que les mariés, et il a attribué cela à ce qu’il appelait l’anomie, un état de non-norme produit lorsque les liens de l’individu au collectif se relâchent au-delà d’un seuil supportable. Son argument était rigoureux et, dans ses données, largement correct. Mais quelque chose s’est produit dans son après-vie que Durkheim lui-même n’avait pas entièrement prévu : le concept de solitude anomique, qui décrivait un effilochage pathologique spécifique des liens sociaux lors de changements économiques rapides, a été discrètement généralisé en l’idée que toute solitude, de quelque durée que ce soit, choisie ou non, est un signe d’alerte. La distinction entre un homme coupé du sens et un homme qui s’est délibérément retiré pour réfléchir s’est effondrée en une seule catégorie diagnostique.

Cet effondrement était commode pour une société industrielle qui avait besoin d’une main-d’œuvre fiable et co-présente, puis, plus tard, pour une société de consommation qui avait besoin de dépenses fiables et co-présentes. Une personne seule dans une pièce ne cumule pas les heures et n’est pas facilement monétisée ; une personne seule dans une pièce est aussi, non sans raison, plus difficile à surveiller, plus difficile à cibler par la publicité, plus difficile à intégrer dans les métriques dont dépend une économie de masse. La sociabilité a cessé d’être une vertu possible parmi d’autres pour devenir quelque chose de plus proche d’une obligation civique, le point de référence supposé contre lequel toute déviation nécessitait une explication. Robert Putnam dans Bowling Alone, bien que rédigé un siècle après Durkheim, prolonge cette même inquiétude jusqu’à la fin du XXe siècle, traitant le déclin des ligues de bowling et des clubs civiques comme une preuve de déclin social plutôt que de considérer que ce déclin pourrait refléter des choix de vies structurées différemment.

Ce qui est effacé dans cette longue transition de la caverne d’Antony aux tableaux du suicide de Durkheim, c’est la possibilité que la sociabilité elle-même ne soit pas un état par défaut de la nature humaine mais une infrastructure, construite, maintenue et imposée de la même manière que les routes et les calendriers, et que toute infrastructure a intérêt à décrire son absence comme une blessure plutôt que comme une alternative.

Le paradoxe de Winnicott et la capacité à être seul

Un enfant est assis par terre dans une pièce, absorbé dans une disposition privée de blocs ou de ficelle ou dans rien du tout, et ne lève pas les yeux. La mère est présente, lisant, pliant du linge ou simplement existant à la périphérie de l’attention de l’enfant, et l’enfant n’a pas besoin qu’elle parle, n’a pas besoin qu’elle intervienne, n’a même pas besoin qu’elle regarde. Ce dont l’enfant a besoin, c’est seulement ceci : qu’elle puisse être appelée si l’appel était nécessaire, et qu’elle ne parte nulle part. Cette scène, banale au point d’en devenir invisible, est celle que Donald Winnicott choisit en 1958 comme le lieu d’un événement psychologique qu’il considérait plus significatif que la plupart de ce que la psychanalyse avait jusqu’alors traité comme central dans le développement. Il l’appela la capacité à être seul, et il insista, contre l’intuition, que cette capacité ne s’apprend pas du tout dans la solitude. Elle s’apprend en compagnie. Une personne devient capable d’être seule, soutenait Winnicott, seulement après avoir passé suffisamment de temps seule en présence d’une autre personne.

Le paradoxe s’oppose à tout ce que la culture suppose de l’indépendance. L’histoire commune est développementale dans un sens linéaire, presque musculaire : un enfant commence dépendant, puis, par une combinaison de maturation et d’encouragement, il se débarrasse progressivement de cette dépendance comme on enlève une attelle à un os guéri, jusqu’à ce qu’enfin un adulte se tienne là, autonome, capable de solitude parce que l’échafaudage a simplement été retiré. L’expérience clinique de Winnicott, accumulée sur des décennies en tant que pédiatre avant qu’il ne devienne l’une des figures centrales de l’école britannique des relations d’objet, lui montra que c’était l’inverse. Il avait observé des milliers d’enfants et leurs mères dans des cabinets et des cliniques, et ce qu’il vit n’était pas une émancipation de la dépendance mais un événement interne spécifique et nommé : l’enfant, ayant expérimenté à plusieurs reprises la présence fiable de la mère durant des moments d’expérience privée non intégrée, finit par intégrer cette présence en lui. L’enfant ne cesse pas d’avoir besoin d’une autre personne. L’enfant en vient à porter l’autre personne intérieurement, comme une sorte de confiance ambiante, et cette compagnie internalisée est ce qui rend la solitude physique réelle supportable, voire génératrice, plus tard.

Ce que cela signifie cliniquement, c’est que la solitude a une généalogie, et que cette généalogie détermine sa qualité. Deux adultes peuvent être assis seuls dans une pièce et paraître, de n’importe quel point de vue extérieur, identiques. L’un d’eux est pourvu de ressources. Le silence qui l’entoure est meublé ; elle porte en elle une population interne de personnes qui la trouvaient supportable quand elle ne leur demandait rien, et cette population interne fait que l’absence de compagnie extérieure se ressent comme une étendue plutôt que comme une menace. L’autre adulte n’est pas seul dans le même sens du tout. Il est abandonné, ou il joue une autosuffisance qu’il ne possède pas, et le silence dans la pièce n’est pas une étendue mais un souffle retenu. L’article de Winnicott offre à la psychologie un moyen de distinguer ces deux états qui n’a rien à voir avec le comportement et tout à voir avec l’histoire. La question n’est jamais de savoir si quelqu’un peut tolérer l’isolement physique. La question est sur quoi cet isolement est construit.

Cela reconfigure le retrait d’une manière qui trouble le vocabulaire moralisateur habituellement appliqué à ce phénomène. Si la solitude ne devient générative qu’après qu’une fondation relationnelle spécifique ait été posée, alors la capacité à bien se retirer n’est pas un rejet du développement mais son fruit tardif, n’arrivant que pour ceux dont l’expérience précoce a inclus suffisamment de ce que Winnicott, dans le même corpus, appelait la « bonne-mère suffisante », une expression qu’il a choisie délibérément pour abaisser la barre de la perfection à l’adéquation, car la perfection n’a jamais été le mécanisme. C’est l’adéquation qui l’était. Et cela signifie que la plupart des adultes qui fuient dans l’isolement, qui ne peuvent tolérer le silence sans effroi, qui remplissent chaque silence de bruit, de compagnie ou de productivité compulsive, ne manquent pas à la solitude par faiblesse de caractère. Ils révèlent, involontairement, que la transaction développementale spécifique décrite par Winnicott ne s’est soit jamais produite pour eux, soit s’est produite de manière trop peu fiable pour être intériorisée. Leur incapacité à être seuls n’est pas l’opposé de la dépendance. C’est l’affaire inachevée de la dépendance, qui cherche encore, des décennies plus tard, la présence qu’elle n’a jamais pu intégrer.

L’économie de la disponibilité constante

La fourchette reste intacte à côté de l’assiette tandis qu’elle fait défiler, le pouce bougeant avec l’automaticité d’un arc réflexe, non d’une décision. Sa fille a posé deux fois la même question à propos d’un projet scientifique à rendre vendredi, et les deux fois la réponse est arrivée avec un demi-seconde de retard, venant d’ailleurs, une voix raccordée depuis une autre pièce du soi. Personne à table ne nomme ce qui se passe parce que cela a cessé d’être un événement. C’est désormais la texture du repas, cela fait des années, cette fuite continue et basse d’attention hors de la cuisine et vers des serveurs en Virginie ou en Oregon, et la partie étrange n’est pas la distraction elle-même mais la mémoire musculaire de la culpabilité qui clignote puis se dissout, non résolue, déjà écrasée par la notification suivante.

Jonathan Crary, dans son livre de 2013 24/7 : Late Capitalism and the Ends of Sleep, nomme cette condition avec une franchise qui surprend encore à la relecture : le sommeil lui-même, soutient-il, est la dernière barrière restante à une existence humaine entièrement monétisée, le seul laps de temps biologique qui ait jusqu’à présent résisté à la colonisation par les marchés, et même celui-ci est sous une attaque silencieuse par des dispositifs et des produits pharmaceutiques conçus pour le réduire. Crary n’écrit pas métaphoriquement. Il retrace un véritable changement historique dans lequel la frontière entre travail et repos, autrefois régulée par les sifflets d’usine et les heures de fermeture des magasins, a été dissoute par une architecture technologique qui ne ferme jamais, ne dort jamais, ne cesse jamais de solliciter une réponse. La scène à la table du dîner n’est pas une défaillance de discipline. C’est le résultat voulu d’un projet d’infrastructure qui dure depuis des décennies.

Ce qui différencie cela des formes antérieures d’exploitation, c’est la cible. Marx, écrivant dans les années 1860, s’intéressait aux heures de travail extraites du corps, à la durée de la journée de travail disputée au Parlement et dans les chapitres du Capital consacrés à la journée de travail elle-même. La marchandise extraite aujourd’hui n’est plus le muscle ni le temps dans ce sens ancien, mais l’attention, une ressource si intime que son extraction ne se perçoit guère comme une extraction. Cela ressemble à un choix. Cela ressemble à la curiosité, à la connexion, au fait de rester à jour. Le génie du système décrit par Crary est d’avoir rendu la récolte de l’attention indiscernable de l’exercice de la liberté, de sorte que la refuser ne ressemble pas à une résistance mais à une privation, à un retard, à manquer quelque chose que tout le monde a déjà.

C’est pourquoi la solitude, au sens strict de temps ininterrompu, non surveillé, non monétisé, est devenue presque structurellement impossible à habiter sans friction. La salle d’attente offre la version la plus claire et expérimentale du problème : un professionnel attend pendant onze minutes avant un rendez-vous, sans réunion à préparer, sans message qui ne puisse attendre, et la main se porte à la poche en vingt secondes, non par urgence mais par quelque chose qui s’apparente davantage à un sevrage au sens clinique, un malaise qui n’a pas d’objet sauf l’absence d’entrée. Herbert Simon, l’économiste qui a réfléchi à l’attention avant que cela ne devienne à la mode, observa en 1971 qu’une richesse d’informations crée une pauvreté d’attention, et la tâche de tout environnement informationnel est donc d’allouer cette attention rare de manière efficace. Ce que Simon n’avait pas anticipé, ou peut-être choisi de ne pas dire à voix haute, c’est qu’une économie entière s’organiserait autour de rendre cette allocation impossible à contrôler, transformant la rareté de l’attention en abondance de demande pour celle-ci.

Les recherches de Sherry Turkle au MIT, rassemblées à travers des entretiens plus tard compilés dans Alone Together en 2011, ont révélé que les adolescents décrivaient le silence lui-même comme un problème à résoudre plutôt qu’une condition à tolérer, quelque chose à combler comme on remplit un courant d’air avec de l’isolation. S’asseoir sans rien faire, penser ses propres pensées non sollicitées, était devenu pour beaucoup de ses sujets un état légèrement aversif, évité instinctivement, comme on évite une pièce froide. La solitude dans ces conditions n’est plus une préférence de style de vie pesée contre la sociabilité. Elle est plus proche du jeûne dans un environnement conçu pour une alimentation continue, une interruption délibérée d’une chaîne d’approvisionnement qui a été construite, investie et optimisée spécifiquement pour empêcher cette interruption de se produire.

Le retrait comme rupture épistémique

Vous arrêtez de répondre au téléphone un mardi et le mardi suivant, vous remarquez que la voix dans votre tête a commencé à utiliser des mots dont vous ne vous souvenez pas avoir choisi. Elle dit quelque chose et vous faites réellement une pause, comme vous le feriez si un inconnu dans un train disait quelque chose de trop exact pour être ignoré. Ce n’est pas de la folie. C’est ce qui arrive lorsque la machinerie de la pensée, construite pendant des siècles pour fonctionner sur la friction des autres, fonctionne soudainement uniquement sur elle-même.

Hannah Arendt, écrivant à l’ombre de la catastrophe qu’elle a tenté d’expliquer dans Les Origines du totalitarisme, a tracé une ligne que la plupart des gens franchissent sans s’en rendre compte. La solitude, disait-elle, est l’expérience d’être abandonné par les autres, une privation, une blessure infligée de l’extérieur. La solitude est tout autre chose : être seul avec soi-même, et donc, crucialement, encore en compagnie, parce que la pensée elle-même a une dualité interne, un soi qui parle et un soi qui écoute. Pour Arendt, cette distinction n’était pas académique. Elle avait vu les régimes totalitaires fabriquer délibérément la solitude, isolant les individus de toute structure intermédiaire — famille, guilde, quartier, congrégation — précisément parce qu’une personne solitaire, coupée des autres et incapable de trouver de la compagnie même dans son propre esprit, devient désespérée pour l’explication totale, l’idéologie qui promet de remplir le silence. La solitude, en revanche, était pour elle la condition préalable de la pensée elle-même, le seul état dans lequel le deux-en-un de la conscience pouvait avoir son débat en paix.

Ce sur quoi elle ne s’attarde pas, parce que son sujet était la politique et non la phénoménologie, c’est ce qui arrive lorsque cette dualité interne dure si longtemps sans interruption extérieure qu’elle commence à sembler étrangère. Demandez à quiconque a passé une vraie période sans parler à voix haute, des semaines sur un bateau, des mois dans une cabane, une longue maladie endurée sans visiteurs, et ils vous diront, souvent avec embarras, que leurs propres pensées ont commencé à ressembler à celles de quelqu’un d’autre. Le monologue intérieur, qui avait toujours fonctionné comme une sorte de bourdonnement ambiant sous le bruit du jour, devient le seul signal restant, et les signaux examinés de trop près cessent de se ressembler. Vous entendez une phrase se former dans votre esprit et elle arrive avec une intonation étrange, comme empruntée. Ce n’est pas une dissociation au sens clinique, bien que cela frôle suffisamment ce territoire pour inquiéter ceux qui l’expérimentent pour la première fois. C’est plus proche de ce qui arrive quand vous répétez un mot courant quarante fois de suite jusqu’à ce qu’il se désintègre en pur son, un effet que les psychologues appellent la satiation sémantique, documenté expérimentalement pour la première fois par Leon Jakobovits James en 1962. La pensée, non exprimée, non contrôlée, non reflétée par un autre visage manifestant compréhension ou confusion, commence à faire la même chose à elle-même. Elle perd l’assurance d’être manifestement la vôtre.

Il existe une version de cela que les gens recherchent délibérément, les moines, les mystiques, la longue tradition allant des Pères du désert jusqu’aux retraitants contemporains qui paient pour rester dix jours en silence, précisément parce qu’ils veulent que la voix intérieure devienne assez étrange pour être interrogée. La prémisse est que le soi ordinaire, celui qui commande un café et répond aux courriels, est une performance si continue qu’elle a été prise pour la personne entière, et ce n’est que lorsque le public disparaît que quelque chose d’autre a la place pour parler. Mais personne qui ait réellement fait cela ne revient en décrivant une pure clarté. Ils décrivent d’abord une désorientation, une sorte de vertige où les repères familiers de la personnalité s’estompent, et seulement plus tard, si tant est que cela arrive, quelque chose qui pourrait s’appeler reconnaissance, bien que la reconnaissance de quoi soit rarement spécifiée avec confiance.

C’est la partie qui résiste à une résolution nette, car le soi qui émerge dans un retrait prolongé ne s’annonce ni comme le vrai soi enfin découvert ni comme un étranger produit par la privation, et il n’existe aucun test fiable pour distinguer la découverte de la dissolution depuis l’intérieur même de l’expérience. Vous ne pouvez pas demander à la voix si c’est vous. Elle répondra dans les deux cas.

🌑 Chemins vers l’isolement choisi

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