Solidão como transformação: psicologia do afastamento da sociedade

A fisiologia do eu não testemunhado

Você percebe isso por volta do terceiro dia, geralmente, embora o tempo varie conforme o temperamento. Você está sozinho em um quarto alugado, daquele tipo com uma única janela voltada para uma parede de tijolos, ou em uma casa recentemente esvaziada dos móveis de outra pessoa e do barulho de outra pessoa, e você vê seu próprio reflexo em uma janela escurecida ao entardecer. O rosto que olha de volta não é o rosto que você conhece. O queixo fica ligeiramente aberto. As sobrancelhas se acomodaram em uma disposição neutra que você nunca vê nos espelhos, porque os espelhos são consultados, e a consulta é em si uma forma de performance. Seus ombros caíram dois centímetros de onde você os carrega em um escritório ou à mesa de jantar. Sua respiração desacelerou e se aprofundou sem instrução, o diafragma fazendo um trabalho que aparentemente faz o tempo todo quando ninguém está pedindo para seu rosto fazer outra coisa. Você, sem decidir, parou de se sustentar.

Esta não é uma observação menor sobre postura. É a primeira fissura na suposição de que existe um “você” estável e contínuo que simplesmente se expõe a diferentes ambientes sociais como uma lâmpada que é ligada em diferentes cômodos. Erving Goffman passou sua carreira argumentando o oposto, mais precisamente em A Apresentação do Eu na Vida Cotidiana, publicado em 1956 a partir de pesquisas que ele conduziu nas Ilhas Shetland, onde observou os ilhéus modularem sua postura dependendo de quem estava na sala. A imagem central de Goffman era teatral: a vida como uma série de performances dadas em um palco frontal, diante de uma audiência, com um palco de apoio nos bastidores onde o ator abandona o personagem para se preparar para a próxima entrada. O erro que a maioria das pessoas comete ao encontrar essa ideia pela primeira vez é assumir que Goffman quis dizer que todos somos mentirosos, todos falsos, usando máscaras sobre algum rosto mais verdadeiro por baixo. Ele quis dizer algo mais frio e mais interessante. Ele quis dizer que talvez não haja rosto algum por baixo, apenas uma regressão infinita de máscaras, cada uma calibrada para uma audiência específica, cada uma tão real quanto as outras porque a realidade, no sentido social, nunca foi o ponto. O ponto era a manutenção bem-sucedida de uma impressão.

O que acontece, então, quando todo o teatro se esvazia. Não apenas o parceiro de cena, não apenas a audiência particular de uma terça-feira específica, mas todo o aparato de testemunho, por semanas, por uma temporada, pelo tempo que uma pessoa escolheu desaparecer em um quarto alugado com vista para tijolos. O próprio Goffman se interessava menos por essa condição, porque seus dados vinham de criaturas continuamente sociais, funcionários de hotel, garçons, pacientes mentais sob observação, pessoas que nunca poderiam sair completamente do palco mesmo em seus momentos mais privados, já que alguém sempre acabaria entrando novamente. Mas o afastamento da sociedade, o afastamento real, produz algo que a estrutura de Goffman aponta sem descrever completamente: um palco de bastidores sem uma próxima performance no palco frontal para se preparar. Os músculos que mantinham as sobrancelhas em sua disposição pública simplesmente param de receber ordens. A voz, não usada para falar, se degrada de maneiras que as pessoas relatam com uma espécie de choque, uma rouquidão, um timbre estranho, porque as cordas vocais estavam sendo constantemente afinadas para uma audiência cuja ausência agora se torna audível.

A parte inquietante não é que o rosto mude. É a implicação enterrada dentro da mudança: que a sensação de ser um eu coerente, contínuo desde a reunião da manhã até a ligação da noite e a hora de dormir, estava fazendo mais trabalho do que o anunciado, sustentada por milhares de microajustes feitos em resposta aos olhos das outras pessoas, e que sem esses olhos, algo estrutural fica frouxo. Não é uma máscara caindo para revelar um rosto mais verdadeiro. É uma estrutura perdendo seu andaime, sem garantia do que, se é que algo, permanece por baixo quando o andaime desaparece.

Bare Hands

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Drama, aventura, por Andrea Malandra, Itália, 2021.
Daphne é uma jovem que foge da monotonia da cidade e de seus fantasmas para se encontrar em contato com a natureza. Ela chega ao Abruzzo, uma região que atende às suas expectativas do ponto de vista naturalista, mas durante uma excursão acaba se perdendo nas florestas da Majella. A partir daí começa a história de como ela tenta sobreviver, completamente sozinha e perdida, até que a experiência acaba se tornando algo diferente para ela: um momento de transformação e catarse, desencadeado pela inspiração mítica e espiritual da natureza que está encontrando, e isso mudará para sempre a forma como ela percebe a si mesma e o mundo.

O filme transporta os elementos habituais da pesquisa visual de Malandra para uma nova direção, não mais urbana, mas orientada para a natureza das florestas montanhosas, as da Majella, livremente inspirado em uma história real e em várias notícias que ocorreram nos últimos anos, ou seja, o desaparecimento de caminhantes nas florestas montanhosas do Abruzzo.

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A fabricação histórica da gregariância

No século IV, um homem chamado Antony entrou no deserto egípcio e ficou lá por cerca de vinte anos, e as pessoas que eventualmente o encontraram não o consideraram diminuído pela experiência. Consideraram-no acabado, no sentido de que uma escultura está acabada. Atanásio, escrevendo sua biografia por volta de 360 d.C., descreve multidões viajando para o deserto não para resgatar Antony de seu isolamento, mas para extrair sabedoria dele, como se a solidão fosse uma espécie de forno que queimou tudo o que era comum e deixou algo que valia a pena consultar. Este é o detalhe que se perde quando a solidão é discutida hoje como um sintoma: por séculos, a cultura ocidental possuía um vocabulário plenamente desenvolvido para o retiro como conquista. Os Padres do Deserto não fugiram da sociedade porque haviam fracassado nela. Eles partiram porque a julgavam uma arena inferior, um lugar onde o eu se diluía em performance e hábito, e acreditavam que a única maneira de encontrar Deus, ou a verdade, ou a estrutura não mediada da própria mente, era remover todos os espelhos sociais que diziam quem você deveria ser.

Esse quadro não sobreviveu intacto à industrialização, e as razões são menos misteriosas do que parecem. Uma economia de subsistência baseada em fazendas dispersas podia absorver um eremita; uma economia baseada em fábricas, horários e trabalho interdependente não podia. A solidão deixou de ser lida como concentração espiritual e passou a ser lida como uma falha em se apresentar ao dever. O vocabulário moral virou com uma rapidez surpreendente, e em nenhum lugar essa inversão é mais visível do que na disciplina emergente da sociologia, que tomou o indivíduo isolado não como um místico, mas como uma estatística.

O Suicídio de Émile Durkheim, publicado em 1897, é o documento onde essa mudança se formaliza com números. Durkheim não estava escrevendo sobre os Padres do Deserto, ele estava escrevendo sobre os registros de suicídio franceses, alemães e ingleses, e queria provar que as taxas de suicídio acompanham a integração social muito mais confiavelmente do que acompanham a psicologia individual. Ele descobriu que protestantes se suicidavam com mais frequência do que católicos, pessoas solteiras mais do que casadas, e atribuiu isso ao que chamou de anomia, um estado de ausência de normas produzido quando os laços do indivíduo com o coletivo se afrouxam além de um limiar suportável. Seu argumento foi rigoroso e, dentro de seus dados, em grande parte correto. Mas algo aconteceu em sua posteridade que o próprio Durkheim não pretendia totalmente: o conceito de solidão anômica, que descrevia um desfiar patológico específico dos laços sociais durante mudanças econômicas rápidas, foi silenciosamente generalizado para a ideia de que qualquer solidão, de qualquer duração, escolhida ou não, é um sinal de alerta. A distinção entre um homem desligado do sentido e um homem que se retirou deliberadamente para pensar colapsou em uma única categoria diagnóstica.

Esse colapso foi conveniente para uma sociedade industrial que precisava de trabalho confiável e co-presente e, mais tarde, para uma sociedade de consumo que precisava de gastos confiáveis e co-presentes. Uma pessoa sozinha em um quarto não está contabilizando horas e não é facilmente monetizada; uma pessoa sozinha em um quarto também é, não por acaso, mais difícil de ser vigiada, mais difícil de ser alvo de publicidade, mais difícil de ser incorporada às métricas das quais uma economia de massa depende. A sociabilidade deixou de ser uma virtude possível entre outras e tornou-se algo mais próximo de uma obrigação cívica, a linha de base assumida contra a qual qualquer desvio exigia explicação. Bowling Alone, de Robert Putnam, embora escrito um século após Durkheim, estende a mesma ansiedade para o final do século XX, tratando o declínio das ligas de boliche e dos clubes cívicos como evidência de decadência social, em vez de considerar que parte desse declínio poderia refletir pessoas escolhendo vidas estruturadas de forma diferente.

O que é apagado nessa longa transição da caverna de Antony para as tabelas de suicídio de Durkheim é a possibilidade de que a gregariidade em si não seja um estado padrão da natureza humana, mas uma infraestrutura, construída, mantida e imposta da mesma forma que estradas e calendários, e toda infraestrutura tem interesse em descrever sua ausência como uma ferida em vez de uma alternativa.

O paradoxo de Winnicott e a capacidade de estar só

Criança senta-se no chão de um quarto, absorvida em algum arranjo privado de blocos ou corda ou nada, e não levanta o olhar. A mãe está presente, lendo, ou dobrando roupas, ou simplesmente existindo na periferia da atenção da criança, e a criança não precisa que ela fale, não precisa que ela intervenha, nem mesmo precisa que ela esteja observando. O que a criança precisa é apenas isto: que ela possa ser chamada se a chamada for necessária, e que ela não vá a lugar algum. Essa cena, desprovida de qualquer destaque a ponto de ser invisível, é a que Donald Winnicott escolheu em 1958 como o local de um evento psicológico que considerou mais significativo do que a maior parte do que a psicanálise até então tratava como central para o desenvolvimento. Ele chamou isso de capacidade de estar só, e insistiu, contra a intuição, que essa capacidade não é aprendida na solidão. É aprendida na companhia. Uma pessoa torna-se capaz de estar só, argumentou Winnicott, somente depois de ter passado tempo suficiente estando só na presença de outra pessoa.

O paradoxo se posiciona em ângulo em relação a tudo o que a cultura assume sobre independência. A história comum é desenvolvimental em um sentido linear, quase muscular: uma criança começa dependente, então, por alguma combinação de maturação e incentivo, gradualmente se livra dessa dependência da mesma forma que uma tala é removida de um osso curado, até que eventualmente um adulto fica ali, autossuficiente, capaz de solidão porque o andaime simplesmente foi removido. A experiência clínica de Winnicott, acumulada ao longo de décadas como pediatra antes de se tornar uma das figuras centrais da escola britânica das relações objetais, dizia-lhe que isso era ao contrário. Ele observou milhares de crianças e suas mães em consultórios e clínicas, e o que viu não foi uma graduação da dependência, mas um evento interno específico e nomeável: a criança, tendo experimentado repetidamente a presença confiável da mãe durante momentos de experiência privada e não integrada, eventualmente internaliza essa presença. A criança não deixa de precisar de outra pessoa. A criança passa a carregar a outra pessoa internamente, como uma espécie de confiança ambiente, e essa companhia internalizada é o que torna a solidão física real suportável, até mesmo geradora, mais tarde.

O que isso significa clinicamente é que a solidão tem uma genealogia, e essa genealogia determina sua qualidade. Dois adultos podem estar sentados sozinhos em uma sala e parecer, de qualquer ponto de vista externo, idênticos. Um deles está bem equipado. O silêncio ao seu redor é mobiliado; ela carrega uma população interna de pessoas que a achavam tolerável quando ela não precisava de nada delas, e essa população interna faz com que a ausência de companhia externa pareça espaçosa em vez de ameaçadora. O outro adulto não está sozinho no mesmo sentido. Ele está abandonado, ou está desempenhando uma autossuficiência que não possui, e o silêncio na sala não é amplitude, mas uma respiração contida. O artigo de Winnicott dá à psicologia uma forma de distinguir essas duas condições que não tem nada a ver com comportamento e tudo a ver com história. A questão nunca é se alguém pode tolerar o isolamento físico. A questão é sobre o que esse isolamento está construído.

Isso reformula o afastamento de uma maneira que desconstrói o vocabulário moralizador geralmente aplicado a ele. Se a solidão só se torna geradora após uma fundação relacional específica ter sido estabelecida, então a capacidade de se retirar bem não é uma rejeição do desenvolvimento, mas seu fruto tardio, chegando apenas para aqueles cuja experiência inicial incluiu o suficiente do que Winnicott, no mesmo corpo de trabalho, chamou de maternagem boa o bastante, uma frase que ele escolheu deliberadamente para baixar a barra da perfeição para a adequação, porque a perfeição nunca foi o mecanismo. A adequação foi. E isso significa que a maioria dos adultos que fogem para o isolamento, que não conseguem tolerar a quietude sem medo, que preenchem todo silêncio com barulho ou companhia ou produtividade compulsiva, não estão falhando na solidão por fraqueza de caráter. Eles estão revelando, involuntariamente, que a transação de desenvolvimento específica que Winnicott descreveu ou nunca aconteceu para eles ou aconteceu de forma muito pouco confiável para ser internalizada. A incapacidade deles de ficar sozinhos não é o oposto da dependência. É o negócio inacabado da dependência, ainda procurando, décadas depois, pela presença que nunca puderam incorporar.

A economia da disponibilidade constante

A faca permanece intocada ao lado do prato enquanto ela rola a tela, o polegar movendo-se com a automaticidade de um arco reflexo, não uma decisão. Sua filha fez a mesma pergunta duas vezes sobre um projeto de ciências que vence na sexta-feira, e ambas as vezes a resposta chegou meio segundo atrasada, vindo de algum outro lugar, uma voz conectada de outro cômodo do eu. Ninguém à mesa nomeia o que está acontecendo porque parou de ser um evento. É a textura da refeição agora, tem sido por anos, esse vazamento contínuo e baixo de atenção saindo da cozinha e indo para servidores na Virgínia ou Oregon, e a parte estranha não é a distração em si, mas a memória muscular da culpa que pisca e depois se dissolve, não resolvida, já sobrescrita pela próxima notificação.

Jonathan Crary, em seu livro de 2013 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, nomeia essa condição com uma franqueza que ainda surpreende ao reler: o sono em si, ele argumenta, é a última barreira remanescente para uma existência humana totalmente monetizada, o único intervalo biológico de tempo que até agora resistiu à colonização pelos mercados, e mesmo esse está sob um cerco silencioso por dispositivos e fármacos projetados para reduzi-lo. Crary não está escrevendo metaforicamente. Ele traça uma mudança histórica genuína na qual a fronteira entre trabalho e descanso, antes policiada por apitos de fábricas e horários de fechamento de lojas, foi dissolvida por uma arquitetura tecnológica que nunca fecha, nunca dorme, nunca para de solicitar uma resposta. A cena da mesa de jantar não é uma falha na disciplina. É o resultado intencional de um projeto de infraestrutura que dura décadas.

O que torna isso diferente das formas anteriores de exploração é o alvo. Marx, escrevendo na década de 1860, preocupava-se com as horas de trabalho extraídas do corpo, a duração do dia de trabalho disputada no Parlamento e nos capítulos de O Capital sobre o próprio dia de trabalho. A mercadoria que está sendo extraída agora não é músculo ou tempo nesse sentido mais antigo, mas atenção, um recurso tão íntimo que sua extração mal se registra como extração. Parece escolha. Parece curiosidade, como conexão, como estar atualizado. O gênio do sistema que Crary descreve é que ele tornou a colheita da atenção indistinguível do exercício da liberdade, de modo que recusá-la não parece resistência, mas privação, como ficar para trás, como perder algo que todos os outros já têm.

É por isso que a solidão, no sentido estrito de tempo ininterrupto, não monitorado, não monetizado, tornou-se quase estruturalmente impossível de habitar sem atrito. A sala de espera oferece a versão mais clara e laboratorial do problema: um profissional senta-se por onze minutos antes de uma consulta, sem reunião para preparar, sem mensagem que não possa esperar, e a mão vai ao bolso em vinte segundos, não por urgência, mas por algo mais próximo do abstinência no sentido clínico, um desconforto que não tem objeto exceto a ausência de estímulo. Herbert Simon, o economista que pensou sobre atenção antes de ser moda fazê-lo, observou em 1971 que uma riqueza de informação cria uma pobreza de atenção, e a tarefa de qualquer ambiente informacional é, portanto, alocar essa atenção escassa de forma eficiente. O que Simon não antecipou, ou talvez escolheu não dizer em voz alta, é que toda uma economia se organizaria em torno de tornar essa alocação impossível de controlar, transformando a escassez de atenção em abundância de demanda por ela.

A pesquisa de Sherry Turkle no MIT, reunida em entrevistas posteriormente compiladas em Alone Together em 2011, encontrou adolescentes descrevendo o silêncio em si como um problema a ser resolvido, e não uma condição a ser tolerada, algo a ser preenchido da mesma forma que uma fresta é preenchida com isolamento. Sentar-se sem fazer nada, pensando nos próprios pensamentos não provocados, tornou-se para muitos de seus sujeitos um estado levemente aversivo, evitado instintivamente, da mesma forma que se evita um quarto frio. A solidão nessas condições não é mais uma preferência de estilo de vida ponderada contra a sociabilidade. É mais próxima de um jejum em um ambiente projetado para a alimentação contínua, uma interrupção deliberada de uma cadeia de suprimentos que foi construída, investida e otimizada especificamente para impedir que essa interrupção ocorra.

Retirada como ruptura epistêmica

Você para de atender o telefone numa terça-feira e, na terça-feira seguinte, percebe que a voz na sua cabeça começou a usar palavras que você não lembra de ter escolhido. Ela diz algo e você realmente faz uma pausa, como faria se um estranho no trem dissesse algo preciso demais para ser ignorado. Isso não é loucura. Isso é o que acontece quando a maquinaria do pensamento, construída por séculos para funcionar com o atrito de outras pessoas, de repente funciona apenas consigo mesma.

Hannah Arendt, escrevendo à sombra da catástrofe que passou The Origins of Totalitarianism tentando explicar, traçou uma linha que a maioria das pessoas desmorona sem perceber. A solidão, disse ela, é a experiência de ser abandonado pelos outros, uma privação, uma ferida infligida de fora. A solitude é algo completamente diferente: estar sozinho consigo mesmo e, portanto, crucialmente, ainda em companhia, porque o próprio pensamento tem uma dualidade interna, um eu que fala e um eu que escuta. Para Arendt, essa distinção não era acadêmica. Ela havia observado regimes totalitários fabricarem a solidão deliberadamente, isolando indivíduos de toda estrutura intermediária — família, guilda, bairro, congregação — precisamente porque uma pessoa solitária, cortada dos outros e incapaz de encontrar companhia mesmo em sua própria mente, torna-se desesperada pela explicação total, a ideologia que promete preencher o silêncio. A solitude, em contraste, era para ela a pré-condição do próprio pensamento, o único estado em que o dois-em-um da consciência poderia ter seu argumento em paz.

O que ela não explora, porque seu tema era política e não fenomenologia, é o que acontece quando essa dualidade interna persiste por tanto tempo sem interrupção externa que começa a soar estranha. Pergunte a qualquer pessoa que tenha passado um período real sem falar em voz alta, semanas num barco, meses numa cabana, uma longa doença suportada sem visitas, e ela lhe dirá, muitas vezes timidamente, que seus próprios pensamentos começaram a soar como os de outra pessoa. O monólogo interior, que sempre funcionou como uma espécie de zumbido ambiente sob o ruído do dia, torna-se o único sinal restante, e sinais examinados de perto demais deixam de se parecer consigo mesmos. Você ouve uma frase se formar em sua mente e ela chega com uma entonação estranha, como se emprestada. Isso não é dissociação no sentido clínico, embora beire esse território o suficiente para preocupar quem a experimenta pela primeira vez. É mais próximo do que acontece quando você repete uma palavra comum quarenta vezes seguidas até que ela se desintegre em puro som, um efeito que os psicólogos chamam de saturação semântica, documentado experimentalmente pela primeira vez por Leon Jakobovits James em 1962. O pensamento, não falado, não verificado, não espelhado por outro rosto registrando compreensão ou confusão, começa a fazer o mesmo consigo mesmo. Perde a segurança de ser obviamente seu.

Existe uma versão disso que as pessoas buscam intencionalmente, monges, místicos, a longa tradição que vai dos Padres do Deserto até os contemporâneos que pagam para sentar em silêncio por dez dias consecutivos, precisamente porque querem que a voz interior se torne estranha o suficiente para ser interrogada. A premissa é que o eu ordinário, aquele que pede café e responde e-mails, é uma performance tão contínua que foi confundida com a pessoa inteira, e somente quando a audiência desaparece é que algo mais tem espaço para falar. Mas ninguém que realmente tenha feito isso retorna descrevendo clareza pura. Eles descrevem primeiro a desorientação, uma espécie de vertigem onde os marcos familiares da personalidade se tornam tênues, e só depois, se é que acontece, algo que poderia ser chamado de reconhecimento, embora o reconhecimento do quê raramente seja especificado com confiança.

Esta é a parte que resiste a uma resolução ordenada, porque o eu que emerge em um retiro prolongado não se anuncia nem como o verdadeiro finalmente descoberto nem como um estranho produzido pela privação, e não há teste confiável para distinguir descoberta de dissolução a partir do interior da própria experiência. Você não pode perguntar à voz se ela é você. Ela responderá de qualquer forma.

🌑 Caminhos para o Isolamento Escolhido

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A necessidade de uma vida meditativa em um mundo hiperativo

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