Didier Eribon: Leben und Werke

Das Dorf, das du nie verlassen hast

Du gehst wieder durch die Haustür und der Geruch trifft dich vor allem anderen – etwas Frittiertes, etwas Stallduft, die besondere Wärme einer kleinen Küche, die nie ganz gelüftet wurde. Die Hände deines Vaters liegen auf dem Tisch. Du bemerkst sie so, wie du Gegenstände bemerkst, nicht Menschen: dick, unbeweglich, die Knöchel von jahrzehntelanger Arbeit rau geworden, von der du ihn nie hast erzählen hören. In diesem Raum herrscht eine Stille, die nichts mit dem Fehlen von Worten zu tun hat. Es ist eine Stille, die sich über Jahre angesammelt hat, Sedimente, die jedes Mal abgelegt wurden, wenn du zurück in die Stadt gefahren bist, bei jedem Konferenzvortrag, bei jedem Abendessen, bei dem du im richtigen Moment gelächelt und das Richtige gesagt hast und darunter all dem das leichte Schwindelgefühl spürtest von jemandem, der gelernt hat, ein Leben aufzuführen, statt es zu leben.

Hier beginnt Didier Eribon. Nicht mit einer Theorie, nicht mit einer Methodologie, sondern mit einem Tod. Sein Vater stirbt 2009, und Eribon – zu diesem Zeitpunkt bereits ein gefeierter französischer Intellektueller, ein Biograf von Michel Foucault, ein Mann, der sich in den Korridoren des Pariser Akademielebens so gründlich neu erfunden hatte, dass seine Herkunft fast zu einem Geheimnis geworden war – findet sich zurückkehrend nach Reims. Zurückkehrend, in jeder Bedeutung, die dieses Wort tragen kann.

Was er dort entdeckt, ist nicht genau Trauer, oder nicht nur Trauer. Es ist die unheimliche Erfahrung, eine Welt wiederzuerkennen, die du dein ganzes Erwachsenenleben lang vergessen hast. Die Straßen, die Wohnsiedlungen, der Rhythmus der Sprache seiner Mutter, die politischen Loyalitäten, die sich über die Jahrzehnte vom Kommunistischen Partei-Bekenntnis zum rechtsextremen Front National verschoben haben – all das ist noch da, in Bernstein konserviert, unberührt von seiner Abwesenheit. Er ging weg. Das Dorf hat ihn nicht verlassen. Das tut es nie.

Eribons Retour à Reims, auf Deutsch etwa Zurück nach Reims, ist eines der beunruhigendsten Bücher, die aus dem europäischen intellektuellen Leben im frühen einundzwanzigsten Jahrhundert hervorgegangen sind, gerade weil es die bequeme Distanz verweigert, die die Soziologie ihren Praktikern üblicherweise gewährt. Bourdieu schrieb mit großer Strenge und echter Sympathie über das Leben der Arbeiterklasse, aber immer aus der analytischen Distanz des Beobachters. Eribon hebt diese Distanz auf. Er macht sich selbst zum Untersuchungsobjekt. Er wendet die Werkzeuge der Sozialtheorie – Habitus, Klassenlaufbahn, symbolische Gewalt – auf seinen eigenen Körper, seine eigene Scham, sein eigenes sorgfältig konstruiertes Vergessen an.

Pierre Bourdieu hatte uns bereits 1993 in The Weight of the World das Konzept des „gespaltenen Habitus“ gegeben – die besondere psychische Spaltung derjenigen, die Klassenbarrieren überschreiten, die zwei unvereinbare Welten gleichzeitig in sich tragen und zu keiner vollständig gehören. Eribon hat diese Spaltung gelebt. Er hat sie nicht aus der Distanz theoretisiert. Er hat sie so theoretisiert, wie ein Mann auf eine Prellung drückt, um zu bestätigen, dass sie noch da ist.

Was Eribon zu etwas mehr als einem Memoirenschreiber und etwas präziser als einem Soziologen macht, ist genau diese doppelte Natur. Er ist ein Mann, der Theorie nutzte, um sein eigenes Leben zu überleben. Die Bücher von Foucault, von Bourdieu, von Jean Genet – seinem großen literarischen Vorläufer im Akt der Klassen- und sexuellen Selbstneuerfindung – waren nicht einfach intellektuelle Werkzeuge. Sie waren Rettungsringe. Wege, das zu benennen, was ihm angetan wurde, bevor er die Sprache hatte, es beim Namen zu nennen. Theorie ist für Eribon keine Abstraktion. Sie ist der Akt, zurückzublicken auf den Raum, in dem man aufgewachsen ist, und endlich zu verstehen, warum man immer gehen wollte und warum das Gehen etwas kostete, das man Jahrzehnte später immer noch zu berechnen versucht.

Die Hände des Vaters auf dem Tisch. Der Geruch der Küche. Das Schweigen, das alles Ungesagte enthält. Dies ist kein Anfang, den Eribon gewählt hat. Es ist der Anfang, der die ganze Zeit auf ihn gewartet hat.

Trench

Jetzt verfügbar

Thriller, Mystery, by Serge Turgeon, Italy, 2023.
In Venice, an art historian realizes that her brilliant mind will not be enough to solve the mystery surrounding the disappearance of an unknown woman. In addition to regaining trust in her intuition and her heart, she will need the help of a series of colorful characters from her community.

The idea behind Trench is to tell, through a detective story, the journey of an intellectual woman who suffered while growing up in a working-class district of Venice, where she never felt truly valued. In order to solve a mystery, she must face danger and rely on the help of the “non-intellectual” members of her community, rediscovering along the way her resourcefulness, her Venetian identity, and her true self.

LANGUAGE: Italian
SUBTITLES: English, Spanish, French, German, Portuguese

JETZT ANSEHEN

Scham als soziale Struktur

Es gibt einen Moment, in dem man lernt, einen Raum zu lesen, bevor man ihn betritt. Nicht die Möbel, nicht die Gesichter – die Temperatur. Die spezifische Qualität der Stille, die einem sagt, ob die eigene Anwesenheit absorbiert oder bemerkt wird, ob die eigene Stimme als Beitrag oder als Störung wahrgenommen wird. Das lernt man früh, auf eine Weise, die man zu der Zeit nicht benennen kann, und man trägt dieses Wissen im Körper lange, nachdem man vergessen hat, es gelernt zu haben.

Didier Eribon verstand diesen Mechanismus nicht als psychische Wunde, sondern als soziale Architektur. Die Beleidigung – der Schimpf, das höhnische Lächeln, die hochgezogene Augenbraue eines Lehrers, der bereits entschieden hat, wozu man fähig ist – tut nicht einfach weh. Sie konstituiert. Sie platziert einen in einem Koordinatensystem, das man nicht gewählt hat und aus dem man nicht leicht entkommen kann, und das tut sie, bevor man die Chance hatte, ein einziges Wort zur eigenen Verteidigung zu sprechen. Eribons Konzept der sozialen Beleidigung zieht seine Kraft genau aus dieser präemptiven Qualität. Die Demütigung kommt nicht als Reaktion auf das, was man getan hat, sondern als Urteil darüber, was man ist. Sie schließt den Mund, bevor er sich öffnet. Sie lässt Selbstdefinition wie einen Akt der Aggression erscheinen.

Erving Goffman beschrieb 1963 in Stigma einen nahezu identischen Mechanismus aus der Perspektive sozialer Interaktion. Die stigmatisierte Person, so beobachtete er, trägt das, was er eine „beschädigte Identität“ nannte – keinen Fehler, den sie begangen hat, sondern ein Zeichen, das sie trägt und das die umgebende Welt liest, bevor irgendeine Interaktion zwischen Personen beginnen kann. Das Stigma beschreibt nicht einfach; es präemptiert. Und was Eribon zu Goffmans klinischer Präzision hinzufügt, ist die Beharrlichkeit darauf, dass diese Präemption nicht zufällig ist. Sie ist strukturell. Die Beleidigung, die einem den Platz zuweist – als queer, als Arbeiterklasse, als beides zugleich – ist kein Mangel an Manieren. Sie ist eine Technologie der sozialen Reproduktion.

Pierre Bourdieu nannte den umfassenderen Mechanismus symbolische Gewalt: die Macht, Bedeutungen aufzuzwingen, die Beherrschten dazu zu bringen, die Bedingungen ihrer eigenen Unterordnung als natürlich und unvermeidlich zu akzeptieren. Was symbolische Gewalt so schwer widerstehbar macht, ist gerade, dass sie keine Zwangsausübung benötigt. Sie wirkt durch Internalisierung. Du schluckst das Wort, bevor es dir jemand entgegenwerfen kann. Du lernst, über den Witz zu lachen, der dich herabsetzt. Du beginnst, mit einem Akzent zu sprechen, der nicht ganz deiner ist, und navigierst an der phonetischen Grenze zwischen der Welt, aus der du kommst, und der Welt, in die du einzutreten versuchst.

Code-Switching ist kein Talent. Es ist eine Überlebensstrategie, die sich als solche tarnt. Der Mann, der bei einem Vorstellungsgespräch seine Vokale moduliert, die Frau, die bei der Frage nach ihrem Herkunftsort ihre Nachbarschaft nicht erwähnt, der Teenager, der zwei völlig getrennte Versionen seiner selbst gleichzeitig am Laufen hält – keiner von ihnen stellt Unauthentizität dar. Sie managen die Kosten der Sichtbarkeit. Eribon erkannte dieses Management als die tägliche Arbeit der sozial Stigmatisierten, und er erkannte es von innen, da er es selbst jahrelang ausgeübt hatte, ohne die Sprache zu besitzen, um zu beschreiben, was er tat oder warum es ihn erschöpfte.

Was in Eribons Analyse Homophobie und Klassendünkel verbindet, ist nicht nur, dass beide Schmerz zufügen, sondern dass sie beide durch dieselbe antizipatorische Logik wirken. Du weißt, welche Räume du nicht betreten sollst, nicht weil es dir jemand ausdrücklich gesagt hat, sondern weil jede vorherige Begegnung deine Instinkte kalibriert hat. Der Körper lernt die Geometrie des Ausschlusses. Er positioniert sich entsprechend, nimmt weniger Raum ein, spricht in einem tieferen Register, entschuldigt sich präventiv für seine Anwesenheit. Bourdieu nannte dies das Gespür für das Spiel – das verkörperte Wissen um die soziale Position, das es dir erlaubt, ein Feld zu navigieren, ohne jemals seine Regeln auszusprechen. Aber für diejenigen am unteren Ende der Hierarchie ist dieses Gespür weniger eine Gabe als ein Urteil, nicht in einem Dokument vermerkt, sondern in der Haltung eines Menschen eingeschrieben, der nie auch nur einmal einen Raum betreten hat, in dem er zu gehören erwartete.

Flucht durch die Bibliothek

Es gibt eine ganz bestimmte Art von Hunger, die nichts mit Nahrung zu tun hat. Man erkennt ihn daran, was er mit den Händen macht – wie sie nach einem Buch greifen, so wie die Hände eines anderen nach einem Geländer auf einer einstürzenden Treppe greifen könnten. Nicht aus Vergnügen. Aus Notwendigkeit. Eribon kam Ende der 1970er Jahre nach Paris, getragen von diesem Hunger, und die Stadt empfing ihn nicht warmherzig, sondern erlaubte ihm einfach, in ihr zu verschwinden, was genau das war, was er brauchte. Der provinziell gefärbte Akzent, der Arbeiterkörper, die Grammatik der Scham, die man ihm beigebracht hatte zu tragen – die Stadt löschte diese Dinge nicht aus, aber sie bot etwas fast ebenso Wertvolles: die Anonymität, in der ein Mensch sehr langsam beginnen kann, ein anderes Selbst anzuprobieren.

Die Bibliothek war der Ort, an dem dieses Anprobieren stattfand. Nicht metaphorisch. Wörtlich. Man sitzt an einem Lesetisch unter institutionellem Licht, und die Worte auf der Seite beginnen etwas Merkwürdiges zu tun – sie beschreiben eine Welt, von der man nicht wusste, dass sie existiert, und indem sie sie beschreiben, öffnen sie eine kleine, aber entscheidende Lücke in der Mauer, die einen seit der Geburt umschlossen hat. Pierre Bourdieu dokumentierte 1979 in Distinction mit soziologischer Präzision, wie sich das von außen anfühlte: die Art und Weise, wie Kultur als Kapital fungiert, wie Geschmack niemals unschuldig, sondern immer schon ein Klassenmerkmal ist, wie diejenigen, die innerhalb der legitimen Kultur geboren sind, sich mit einer Natürlichkeit darin bewegen, die der Aufsteiger nur durch Arbeit annähernd erreichen kann. Aber Bourdieu beschrieb den Mechanismus. Eribon lebte darin, und was er in Foucaults Texten fand, war etwas, das der soziologische Bericht nicht vollständig erfassen konnte – eine Denkweise, die nicht einfach Macht beschrieb, sondern die Prozesse sichtbar machte, durch die bestimmte Leben als undenkbar, unaussprechlich, unmöglich dargestellt werden.

Foucaults Überwachen und Strafen erschien 1975, Die Geschichte der Sexualität 1976. Für einen jungen Mann, der aufgewachsen war mit dem Verständnis, dass seine Begierden ihn außerhalb der Grenze des Sagbaren stellten, waren dies keine akademischen Texte. Sie waren Beweise. Beweise dafür, dass die Grenze selbst eine Geschichte hatte, dass sie konstruiert worden war, dass das, was sich wie Natur anfühlte, tatsächlich eine Anordnung war – und Anordnungen, im Gegensatz zur Natur, können anders sein. Das ist es, was Theorie für diejenigen tut, die von außen zu ihr kommen: Sie erklärt nicht nur die Welt, sondern benennt rückwirkend, was man bereits erlebt, aber nicht artikulieren konnte. Die Erkenntnis ist fast gewaltsam in ihrer Präzision.

Als Eribon begann, seine Biografie über Foucault zu schreiben, die 1989 veröffentlicht und schließlich in mehr als zwanzig Sprachen übersetzt wurde, konzentrierte sich die kritische Rezeption auf das Buch als intellektuelle Geschichte, als Porträt eines Denkers. Was es auch war – was Eribon selbst später direkter anerkennen würde – war Autobiografie durch Stellvertretung. Den Weg nachzuzeichnen, wie Foucault von Poitiers nach Paris zog, von der Erstickung provinzieller bürgerlicher Erwartungen zur Neuerfindung, die durch Distanz und Verdrängung möglich wurde, bedeutete, einen Pfad zu verfolgen, der tief mit Eribons eigenem reimte. Zu dokumentieren, wie Foucaults Homosexualität seine intellektuellen Beschäftigungen prägte, ihn zu Fragen der Normalisierung und Abweichung, wer sprechen darf und über wen gesprochen wird, trieb, bedeutete, in der Verdrängung über die Kraft zu schreiben, die Eribons eigenes Leben von seinen frühesten Jahren an organisiert hatte.

Die Bibliothek, so verstanden, ist keine Flucht vor der Realität, sondern eine Probe dafür. Man liest von einem Leben, das möglich scheint, und etwas in einem justiert sich neu. Man lernt den Wortschatz einer Welt, bevor man es wagt, sie zu betreten. Man übt die Syntax eines anderen Selbst, bis es nicht mehr wie eine Aufführung wirkt, sondern zaghaft beginnt, sich wie das eigene anzufühlen. Ob es jemals vollständig das eigene wird – ob die Herkunft aus der sozialen Klasse jemals aufhört, sich im Körper, im Reflex, in der plötzlichen Scham im falschen Moment zu äußern – ist eine ganz andere Frage.

Das Foucault-Erbe

Es gibt einen Moment, in dem man erkennt, dass die Werkzeuge, die man braucht, um ein Haus abzureißen, in genau diesem Haus geschmiedet wurden. Nicht von außen übergeben, nicht in einem neutralen Archiv entdeckt, sondern gebaut von derselben Zivilisation, deren Mauern man niederreißen will. Eribon verstand dies über Foucault, bevor er es klar formulieren konnte, fühlte es als eine Art produktiven Schwindel statt als logische Schlussfolgerung.

Die Beziehung war nie eine des Jüngerschaft, was genau der Grund war, warum sie fruchtbar wurde. Jünger wiederholen. Eribon benutzte. Er nahm, was Foucault gebaut hatte, und drückte es in Territorien, die Foucault selbst nur gestreift, manchmal vermieden, manchmal aufgegeben hatte, bevor die Beweislast persönlich werden konnte. Was Foucault ihm gab, war keine Doktrin, sondern eine Methode – oder genauer gesagt, eine Erlaubnis: die Erlaubnis, das, was am natürlichsten, am gegebensten, am biologischsten erscheint, als historisches Ereignis zu behandeln, als etwas, das geschehen ist, und nicht als etwas, das einfach ist.

Foucaults Arbeit Mitte der 1970er Jahre war ein Versuch, das Vertraute monströs zu machen. Seine 1975 veröffentlichte Untersuchung des Gefängnissystems zeigte, dass das, was wie eine rationale, humane Institution zur Reform des Kriminellen aussieht, tatsächlich ein Mechanismus zur Produktion eines bestimmten Menschentyps ist – fügsam, überwacht, ständig bewusst, beobachtet zu werden, egal ob jemand zusieht oder nicht. Das Panoptikum ist keine Architektur. Es ist ein psychologischer Zustand. Man trägt den Gefängniswärter in sich, lange nachdem man jedes Gebäude verlassen hat, das man Gefängnis nennen könnte. Eribon las dies und verstand etwas über seine Kindheit, wofür er zuvor keine Sprache hatte: die Art und Weise, wie das Leben der Arbeiterklasse seine eigenen internen Aufseher hervorbringt, wie Scham kein Gefühl, sondern ein Überwachungsapparat ist, installiert von einer Gesellschaft, die will, dass bestimmte Menschen ihren Platz kennen und ihn selbst durchsetzen.

Im folgenden Jahr wandte sich Foucault mit derselben genealogischen Klinge der Sexualität zu. Das Argument war radikal, gerade weil es kontraintuitiv schien: Homosexualität als Identität, als Kategorie, als etwas, das eine Person ist und nicht etwas, das eine Person tut, ist keine Entdeckung. Es ist eine Erfindung. Eine spezifische historische Erfindung, datierbar, lokalisierbar, produziert von einem Netzwerk medizinischer, juristischer und psychiatrischer Diskurse, die in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts eine Reihe von Verhaltensweisen in eine Spezies verwandelten. Der Homosexuelle, als ein Typ Mensch mit einer bestimmten Psychologie, einer bestimmten Innerlichkeit, einer erkennbaren Seele, wurde in einem Arztzimmer und einem Gerichtssaal geboren, nicht in der Natur. Vor dieser Erfindung gab es Handlungen. Danach gab es Identitäten – und Identitäten, die kontrolliert, behandelt, geheilt, eingesperrt werden konnten.

Für Eribon war dies nicht nur eine intellektuelle These. Es war eine persönliche Archäologie. Wenn die Kategorien, durch die er sich selbst zu verstehen gezwungen war – abweichend, falsch, sozial verdrängt – Konstruktionen statt Entdeckungen waren, dann konnten sie bestritten, umgeschrieben und anders bewohnt werden. Aber Foucaults Genealogie bewirkte etwas ebenso Wichtiges in Bezug auf das, was sie über Klasse offenbarte. Dieselbe Logik galt: Klasse ist keine neutrale Beschreibung der wirtschaftlichen Position. Sie ist eine Formation, die durch institutionelle Praktiken, Bildungssysteme, kulturelle Urteile und die gesamte Maschinerie entsteht, durch die eine Gesellschaft entscheidet, wer als kultiviert und wer als Rohmaterial gilt. Eribon hatte dies in seinem Körper gespürt, bevor er ein Wort von Foucault gelesen hatte. Die Scham über den falschen Akzent, die falschen Tischmanieren, die falsche Art von Hunger – das waren keine persönlichen Versagen. Sie waren die Folgen eines Systems, das Menschen dazu bringen musste, sich als Versager zu fühlen, um sich selbst zu reproduzieren.

Was Eribon also erbte, waren nicht Foucaults Schlussfolgerungen, sondern sein diagnostischer Blick: die Fähigkeit, das, was sich als Natur präsentiert, zu betrachten und zu fragen, wann es geschaffen wurde, von wem und zu welchem Zweck. Die Antwort ist niemals tröstlich. Aber Trost war nie der Zweck.

Zwei Unterordnungen, ein Körper

Es gibt eine spezifische Art von Erschöpfung, die nicht vom zu harten Arbeiten kommt, sondern vom ständigen Übersetzen seiner selbst. Man kommt irgendwo neu an – an einer Universität, in einer Bar in einem Viertel, das sich wie Flucht anfühlt, zu einer Dinnerparty, bei der der Wein mehr kostet, als dein Vater an einem Tag verdient hat – und bevor man sich überhaupt hingesetzt hat, hat etwas in einem bereits mit der Arbeit der Subtraktion begonnen. Man entfernt Worte, Bezüge, den besonderen Rhythmus eines Satzes, der von einem Haushalt geprägt ist, in dem niemand Bücher las. Man wird leichter, tragbarer, akzeptabler. Und dann geht man nach Hause oder zurück an diesen anderen Ort und entfernt andere Dinge. Man kommt immer, in beide Richtungen, mit weniger an, als man tatsächlich ist.

Dies ist die strukturelle Position, die Eribon mit fast klinischer Präzision benennt, obwohl das, was er beschreibt, alles andere als klinisch ist. In seinem früheren Werk, demjenigen, das seinen theoretischen Ruf vor der autobiografischen Wendung begründete, konstruiert er ein Argument darüber, wie die Beleidigung nicht nur als Wunde, sondern als konstitutiver Akt funktioniert – eine soziale Interpellation im althusserianischen Sinne, die ein Subjekt durch Gewalt ins Dasein ruft. Auf dem Schulhof als Schwuchtel bezeichnet zu werden, bedeutet nicht einfach, verletzt zu werden. Es bedeutet, noch bevor man selbst eine Sprache dafür hat, gesagt zu bekommen, was man ist und wo man steht. Die Beleidigung kommt vor der Identität; sie formt die Innerlichkeit, die sie nur zu beschreiben vorgibt. Wenn man schließlich Worte für das eigene Verlangen findet, sind diese Worte bereits von denen kontaminiert, die von außen auf einen geworfen wurden.

Aber was passiert, wenn die Person, die diese Beleidigung empfängt, bereits durch eine andere Unterordnung gekennzeichnet ist? Erik Olin Wright, dessen Arbeit zur Klassenstruktur im zeitgenössischen Kapitalismus mit soziologischer Strenge zeigte, dass Klassenposition nicht nur wirtschaftlich, sondern relational ist – definiert durch Ausbeutung und Ausschluss zugleich – gab uns Werkzeuge, um zu verstehen, warum Klassenbeschämung und sexuelle Beschämung nicht einfach parallele Verletzungen sind. Sie wirken auf unterschiedlichen Ebenen, durch verschiedene Institutionen, und erzeugen unterschiedliche Formen dessen, was Wright widersprüchliche Klassenlagen nannte. Das schwule Subjekt der Arbeiterklasse nimmt nicht zwei benachteiligte Positionen ein, die man addieren und vergleichen könnte. Es nimmt eine Position ein, die jedes Machtssystem für das andere unlesbar macht.

Judith Butlers Argument über prekäre Leben fügt hier eine weitere Dimension hinzu. Prekarität, so betont sie, ist kein Unfall oder individuelles Unglück, sondern ein politisch induzierter Zustand, in dem bestimmte Bevölkerungsgruppen systematisch der sozialen Unterstützung beraubt werden, die sie zum Überleben und zur Anerkennung als trauerwürdig benötigen. Der Körper, der sowohl arbeitende Klasse als auch queer ist, ist doppelt dieser Entziehung von Anerkennung ausgesetzt – nicht in einer Weise, die die Verletzlichkeit arithmetisch verdoppelt, sondern in einer Weise, die sie vervielfacht, weil die möglichen Gemeinschaften der Zugehörigkeit selbst entlang der Achse zerbrechen, die die andere Gemeinschaft verweigert.

Eribon versteht das von innen heraus. Die schwule Kultur, die er in Paris fand, als er Reims verließ, war eine Kultur, die weitgehend um eine bestimmte Art von bürgerlicher, gebildeter männlicher Subjektivität aufgebaut war. Ihre Politik, ihre Ästhetik, ihr ganzes Befreiungskonzept setzte ein Subjekt voraus, das bereits von den unmittelbarsten Zwängen des wirtschaftlichen Überlebens befreit war. Die Bars, die intellektuellen Zirkel, die Sprache der Begierde – all das trug Klassenmarkierungen, die nie als solche benannt wurden, gerade weil sie so gründlich naturalisiert waren. Mit einem arbeitenden Körper, mit dem Akzent, den Referenzen und den Schweigen einer proletarischen Kindheit in diese Welt einzutreten, bedeutete zu entdecken, dass eine Unterordnung nicht gegen Freiheit eingetauscht worden war, sondern gegen eine andere, höflicher verwaltete Form des Ausschlusses.

Und zurückzukehren – die Rückkehr nach Reims, die Konfrontation mit der Familie, die er zurückgelassen hatte – bedeutete, in eine Welt zurückzukehren, in der seine Sexualität unaussprechlich blieb, verschluckt im allgemeinen Schweigen, das Arbeiterfamilien manchmal um alles aufrechterhalten, was von außen Urteil anziehen könnte. Er war zu queer für den Ort, von dem er kam. Zu proletarisch für den Ort, an dem er angekommen war.

Der politische Verrat und die Wahl

Man erfährt es bei einem Familienessen, nicht durch eine dramatische Konfrontation, sondern durch die beiläufige Gleichgültigkeit eines Menschen, der annimmt, man wisse es bereits, dass die Menschen, die einen großgezogen haben – die von Solidarität und der Würde der Arbeit sprachen, als wären das heilige Worte – nun für die Partei stimmen, die Fremdenfeindlichkeit zu ihrer Grammatikerklärung gemacht hat. Der Schock ist keine moralische Empörung, oder nicht nur das. Es ist etwas Fremderes und Verwirrenderes: das Gefühl, dass eine Landkarte unter den Füßen zerfällt, eine Landschaft, von der man dachte, man verstehe sie, plötzlich in eine unerkannte Geometrie umgewandelt wird.

Genau damit setzt sich Eribon in Zurück nach Reims auseinander, und das macht das Buch weit unbequemer als jede einfache Memoire über den Klassenaufstieg. Die Entdeckung, dass seine Familie vom Kommunistischen Partei zum Front National übergewechselt war, wird nicht als Verrat verurteilt, sondern als eine Frage behandelt, die mit voller intellektueller Ernsthaftigkeit durchdrungen werden muss. Was geschieht mit einer Klasse, wenn die politische Sprache, die einst ihr Leiden benannte, verschwindet? Was bleibt, wenn die symbolischen Strukturen, die eine kollektive Identität organisierten, zusammenbrechen und nichts kommt, um sie zu ersetzen?

Eribons Konzept der politischen Subjektivierung ist hier wesentlich. Aufbauend auf einer Tradition, die von Althusser über Rancière reicht, argumentiert er, dass politische Identität niemals einfach ein spontaner Ausdruck materieller Interessen ist. Sie wird konstruiert, benannt und durch Institutionen, Diskurse und kollektive Praktiken aufrechterhalten, die Leiden als Ungerechtigkeit lesbar machen und nicht als persönliches Versagen. Die Kommunistische Partei, trotz ihrer autoritären Widersprüche, erfüllte diese Funktion für die französische Arbeiterklasse über weite Teile des zwanzigsten Jahrhunderts. Sie gab den Menschen einen Wortschatz. Sie sagte: Eure Erschöpfung ist nicht eure Schuld, eure Armut ist eine strukturelle Bedingung, eure Wut ist politisch legitim. Als diese Struktur zerfiel – beschleunigt durch die ideologische Verwirrung der Partei nach 1968 und ihren fast vollständigen Zusammenbruch in den 1980er Jahren – verschwand die Wut nicht. Sie wurde für andere Grammatiken verfügbar.

Christophe Guilluys Arbeit über das, was er die periphere France nennt, ergänzt hier Eribons Analyse auf brutale Weise. In La France périphérique, veröffentlicht 2014, kartiert Guilluy die geografische und symbolische Verlassenheit einer Arbeiterklasse, die an die Ränder der Metropolzentren gedrängt wurde, unsichtbar für die kulturellen und wirtschaftlichen Eliten, die die globalisierte Stadt bewohnen. Das sind die Menschen, die nicht von der vermeintlichen schöpferischen Zerstörung der Deindustrialisierung profitierten, die zusahen, wie ihre Städte leer wurden, ihre lokalen Identitäten zerfielen, ihre Kinder in Städte zogen, die sie schließlich ebenfalls ausschließen würden. Guilluys Kartographie ist keine Feier des Grolls, sondern eine Diagnose eines realen Bruchs, den die progressive Politik, gefangen in den Werten der Metropole und multikulturellem Optimismus, systematisch zu übersehen weigerte.

Und hier muss jede bequeme linke Lesart dieses Verlaufs destabilisiert werden. Die Versuchung besteht darin, die Abwendung der Arbeiterklasse nach rechts als moralisches Versagen zu lesen, als Kapitulation vor dem Rassismus, die etwas Hässliches offenbart, das immer latent in der Klasse war. Doch diese Lesart ist selbst eine Form symbolischer Gewalt, genau das, was Bourdieu jahrzehntelang analysierte. Sie verwandelt eine strukturelle Verlassenheit in eine individuelle Pathologie. Sie erlaubt der gebildeten Linken, sich gerade im Moment ihres größten politischen Versagens überlegen zu fühlen. Die Menschen, die jetzt für Le Pen stimmen, haben sich nicht verändert. Die Institutionen, die ihrer Erfahrung einst politische Kohärenz verliehen, sind zusammengebrochen, und die Linke, zunehmend von den Anliegen der akademischen Klasse kolonisiert, bot nichts an, um diese Leere zu füllen, außer moralischer Belehrung.

Was die Stimmen der extremen Rechten in Eribons Analyse benennen, ist keine Ideologie, sondern der Wunsch, überhaupt benannt zu werden – dass das eigene Leiden als real und politisch bedeutsam anerkannt wird, anstatt als Nostalgie oder Vorurteil abgetan zu werden. Der Front National verstand dies zynisch und effizient, als die Linke bereits aufgehört hatte zuzuhören. Die Stimme ist ein Symptom. Die Krankheit ist das Schweigen, das ihr vorausging.

Autobiographie als Methode

Es gibt eine besondere Art von Mut, die von außen wie Narzissmus aussieht. Man setzt sich hin und schreibt über die Hände des eigenen Vaters, die eigene Scham am Schultor, den eigenen Körper, der lernt, sich in bestimmten Räumen zusammenzuziehen und in anderen auszubreiten. Die Welt nennt das Beichte. Sie nimmt an, dass das Innere das Gegenteil des Strukturellen ist, dass persönliches Zeugnis das ist, worauf man zurückgreift, wenn einem die theoretische Ausrüstung für eine echte Analyse fehlt. Eribon verstand, dass diese Annahme selbst eine ideologische Operation war – eine Methode, bestimmte Wissensformen aus dem Raum fernzuhalten, insbesondere das Wissen, das daraus entsteht, von der Maschinerie zermalmt worden zu sein, die man zu beschreiben versucht.

Was er in „Retour à Reims“ und in seinem theoretischen Werk vollzog, ist etwas näher an dem, was Annie Ernaux in ihrer eigenen Ausgrabung von Klasse und Scham als auto-sozio-biographisches Verfahren bezeichnete – eine Methode, bei der das Selbst nicht Subjekt, sondern Instrument ist, nicht Ziel, sondern der Ort, an dem sich das Soziale am deutlichsten einschreibt. Ernaux schrieb in „Die Jahre“, dass sie ein Leben erfassen wollte, das allen gehört, dass das „Ich“ sich in etwas Kollektives auflöst, wenn man es nur ehrlich genug betrachtet. Eribon strebt durch andere Koordinaten auf dieselbe Auflösung zu: Wo Ernaux den Verlauf einer Frau durch die Jahrzehnte der französischen Nachkriegsgesellschaft kartiert, zeichnet Eribon den Verlauf eines Körpers, der durch Klasse und Sexualität geprägt ist, durch die unsichtbaren Korridore der sozialen Reproduktion nach. Beide behandeln ihre eigenen Wunden nicht als Beweis persönlichen Versagens, sondern als Datenpunkte in einer Struktur, die diese Wunden brauchte, um zu funktionieren.

W.E.B. Du Bois gab dieser epistemologischen Intuition ihre schärfste theoretische Formulierung, als er 1903 in „The Souls of Black Folk“ das doppelte Bewusstsein beschrieb – das eigentümliche Gefühl, sich selbst immer durch die Augen anderer zu sehen, die eigene Seele mit dem Maßstab einer Welt zu messen, die amüsiert verächtlich zuschaut. Was Du Bois erkannte, war nicht nur eine psychologische Last, sondern ein kognitiver Vorteil einer spezifischen Art: Die Person, die gezwungen ist, zwei Rahmen gleichzeitig zu bewohnen, sieht die Nähte im dominanten Rahmen, die diejenigen, die nur in ihm leben, nicht wahrnehmen können. Die unterworfene Perspektive ist nicht einfach eine Perspektive unter anderen; sie ist strukturell so positioniert, dass sie sieht, was der dominante Blick strukturell nicht sehen kann, weil der dominante Blick sich nie rechtfertigen muss.

Eribon übernimmt diese Logik und biegt sie in Richtung des französischen Klassensystems und der Erfahrung des schwulen Subjekts, das in Scham geformt wurde. Die Person, die zwischen Welten hindurchgegangen ist – Arbeiterklasse-Herkunft und bürgerliches intellektuelles Leben, provinzielles Dunkel und Pariser Legitimität – trägt in ihrem Körper eine Karte der Distanzen, die die höfliche Soziologie von außen mit Umfragen und Statistiken misst. Er zitiert sein Leben nicht als Beispiel. Er benutzt es als Labor, unterzieht es demselben kalten analytischen Druck, den er auf jedes andere soziale Material anwenden würde. Das erfordert, was nur als kaltblütige Zärtlichkeit gegenüber sich selbst bezeichnet werden kann: die Fähigkeit, den eigenen Schmerz auf Armlänge zu halten, ohne ihn zu verleugnen, sowohl sentimentale als auch selbstbestrafende Interpretationen der eigenen Geschichte abzulehnen.

Das ist wirklich schwierig. Es ist nicht die Schwierigkeit der Theorie, die letztlich eine Art Schutzraum ist. Es ist die Schwierigkeit, über sich selbst klar zu bleiben, während das Material, mit dem man umgeht, der Bericht über die eigene Demütigung ist. Ein Mann, der eine Szene beschreibt – in einem Raum zu sein, in dem ein Kreis junger Männer, deiner eigenen Art, das Territorium deiner zukünftigen Irrelevanz als Form der Unterhaltung absteckt – und sich weigert, sie entweder in eine Beschwerde oder in Transzendenz zu verwandeln, vollbringt einen Akt epistemologischer Disziplin, den die meisten akademischen Methoden nicht erreichen können, weil es etwas Reales gekostet hat, ihn hervorzubringen.

Was die Rückkehr nicht erlöst

Du gehst zurück. Du stehst wieder in jener Küche, und der Geruch ist derselbe – etwas Frittiertes, etwas Stallduft, die besondere Dichte eines Lebens ohne Belüftung. Deine Mutter ist da, ordnet immer noch ihre Schweigen zu Sätzen, spricht immer noch in einer Sprache, die in sich jede Ausgrenzung trägt, die sie je aufgenommen und weitergegeben hat, ohne es zu wissen. Die Hände deines Vaters sind jetzt kalt. Das ist die bleibende Tatsache. Du hast es nicht rechtzeitig geschafft, sie zu halten, oder du hast es doch, und es war nicht so bedeutend, wie die Geschichten es sagen sollten. Die Versöhnung, die dir die Kultur versprochen hatte – die tränenreiche Heimkehr, die gegenseitige Anerkennung über die Klassengrenze hinweg – fand nicht statt. Sie hätte nicht stattfinden können. Nicht weil Liebe fehlte, sondern weil die Struktur, die euch trennte, nie persönlich genug war, um durch etwas Persönliches geheilt zu werden.

Eribon verstand dies mit einer Klarheit, die die meisten Schriftsteller, die Klassengrenzen überschritten haben, lieber abschwächen. Seine Rückkehr nach Reims nach dem Tod seines Vaters war keine Lösung. Es war eine Abrechnung – ein Akt, sich selbst zu zwingen, klar zu sehen, was er jahrzehntelang nicht gesehen hatte oder nur aus sicherer Entfernung sah, sodass es in Ambition verwandelt werden konnte. Was er bei seiner Rückkehr fand, war kein verlorenes Selbst, das darauf wartete, zurückerobert zu werden. Was er fand, war das volle Gewicht dessen, was Sozialisation bewirkt, was sie kostet und was sie nicht zurückgeben kann. Pierre Bourdieu, dessen Denken Eribons gesamtes Projekt durchdringt, hatte bereits 1979 in Distinction die Wege benannt, auf denen Geschmack und Kultur niemals unschuldige Vorlieben, sondern kodierte Hierarchien sind – Karten, wer wo und warum dazugehört. Aber eine Struktur zu benennen, löst sie nicht auf. Man kann jeden Mechanismus der eigenen Prägung kennen und dennoch den Druck auf der Brust spüren, wenn man sich an diesen Küchentisch setzt.

Dies ist es, wofür Eribon plädiert, wenn er auf Gegen-Erzählungen besteht – nicht alternative Fiktionen, die die Geschichte besser erscheinen lassen sollen, sondern ehrliche Berichte, die die falschen Kontinuitäten der dominanten Kultur ablehnen. Die falsche Kontinuität, die sagt, die Arbeiterklasse sei einfach eine Phase, die man durchläuft. Die falsche Kontinuität, die sagt, Leiden führe zu Weisheit. Die falsche Kontinuität, die sagt, Rückkehr sei dasselbe wie Rückkehr. Gegen-Erzählung ist kein Trost. Sie ist die Entscheidung, offen zu halten, was jede soziale Institution – die Schule, die Familie, die Nation – schließen will.

Walter Benjamin, der 1940 in seinen Thesen zur Philosophie der Geschichte schrieb, gab uns das Bild, das all dies zusammenhält: den Engel der Geschichte, das Gesicht der Vergangenheit zugewandt, der die Trümmer ansammeln sieht, während der Sturm des Fortschritts ihn hilflos vorwärts treibt. Er kann nicht anhalten. Er kann sich nicht umdrehen. Er kann nur sehen. Benjamin schrieb diese Worte im letzten Jahr seines Lebens, als sich Europa selbst zerstörte, und was er einfing, war kein Pessimismus, sondern etwas Präziseres – die Unmöglichkeit, die Vergangenheit durch eine vorwärts gerichtete Erzählung in den Fortschritt zu erlösen. Die Trümmer werden nicht zum Fundament. Sie bleiben Trümmer.

Eribons Weigerung, die Spannung zwischen dem, was er geworden ist, und dem, was man aus ihm machen wollte, aufzulösen, ist kein Versagen der Synthese. Es ist das rigoroseste, was er tut. Eine Auflösung würde erfordern, so zu tun, als seien der Junge aus Reims und der Professor aus Paris in einer höheren Identität versöhnt – als habe die Wunde etwas hervorgebracht, das die Wunde wert ist. Das wäre, wie er weiß, eine andere Form von Gewalt: die Gewalt der Bedeutung, die dem Widerstand gegen Bedeutung aufgezwungen wird, die Gewalt der Geschichte, die ein Ende mehr braucht als die Wahrheit.

Die Küche ist noch da. Die Mutter organisiert noch immer ihr Schweigen. Die Hände sind kalt, und keine Menge Schreiben ändert das, obwohl Schreiben das war, was er tat, und was Sie jetzt tun, indem Sie dies lesen und etwas erkennen, das Sie nicht hätten bemerken sollen.

🧩 Identität, Macht und das soziale Selbst

Didier Eribons Denken kreist um Scham, Klassenlaufbahn und die Gewalt sozialer Normen – Themen, die tief mit Soziologie, Philosophie und der Politik der Subjektivität resonieren. Diese verwandten Artikel zeichnen die intellektuelle Genealogie von Konzepten nach, die zentral für sein Werk sind, von Bourdieus sozialer Distinktion bis zu Foucaults Machtanalytik.

Pierre Bourdieu und das künstlerische Feld

Pierre Bourdieus Konzept des künstlerischen und sozialen Feldes ist unverzichtbar, um Eribons eigene soziologische Prägung und seine Analyse des Klassenhabitus zu verstehen. Eribon wurde tief geprägt von Bourdieus Werkzeugen zur Analyse, wie kulturelles Kapital soziale Hierarchien reproduziert. Bourdieus Werk neben Eribon zu lesen, macht deutlich, warum Scham und Distinktion nicht bloß persönliche Gefühle, sondern strukturelle Bedingungen sind.

ZUR AUSWAHL: Pierre Bourdieu und das künstlerische Feld

Bourdieus Distinktion: Geschmack und soziale Klasse

Bourdieus bahnbrechende Studie über Geschmack als Marker sozialer Unterschiede bildet das theoretische Rückgrat für viele von Eribons Reflexionen über seine Herkunft aus der Arbeiterklasse und seinen sozialen Aufstieg. Die Idee, dass ästhetische Präferenzen sozial konstruiert und hierarchisch organisiert sind, hilft, die Entfremdung zu erklären, die Eribon zwischen zwei Welten erlebte. Dieser Artikel bietet einen wesentlichen Rahmen zum Verständnis der soziologischen Dimensionen von Eribons autobiografischem Schreiben.

ZUR AUSWAHL: Bourdieus Distinktion: Geschmack und soziale Klasse

Michel Foucault und Drogen: Vergnügen und Macht

Michel Foucault ist wohl der entscheidendste intellektuelle Einfluss auf Eribons Karriere, sowohl als Biograf als auch als Denker. Foucaults Analyse der Beziehung zwischen Macht, Vergnügen und Normalisierung prägt direkt Eribons Erforschung homosexueller Identität und der disziplinierenden Mechanismen der Heteronormativität. Das Verständnis von Foucaults Gedanken zu Drogen, Körpern und Macht öffnet ein Fenster in die philosophische Welt, die Eribon bewohnte und transformierte.

ZUR AUSWAHL: Michel Foucault und Drogen: Vergnügen und Macht

Karl Marx und Entfremdung: Ökonomisch-philosophische Manuskripte

Marx’ Konzept der Entfremdung – die Entfremdung des Selbst von der eigenen Arbeit, Herkunft und Gemeinschaft – resoniert kraftvoll mit Eribons Bericht über das Verlassen seiner Arbeiterfamilie, um in die Welt des Pariser Intellektuellenlebens einzutreten. Die Spannung zwischen Klassenangehörigkeit und sozialer Mobilität, die Marx zuerst ökonomisch theorisiert hat, wird von Eribon in tief persönlich-affektiver Sprache neu gefasst. Dieser Artikel bietet das philosophische Fundament unter Eribons Soziologie von Scham und Selbstneuerfindung.

ZUR AUSWAHL: Karl Marx und Entfremdung: Ökonomisch-philosophische Manuskripte

Ideen durch unabhängiges Kino erkunden

Die Themen, die sich durch Eribons Leben und Werk ziehen – Identität, soziale Klasse, Macht und der Mut zur Rückkehr – finden kraftvolle visuelle Ausdrucksformen im unabhängigen Kino. Auf Indiecinema können Sie Filme entdecken, die es wagen, die Ränder zu erforschen, Normen herauszufordern und Leben eine Stimme zu geben, die auf Mainstream-Leinwänden selten zu sehen sind. Begleiten Sie uns und lassen Sie das unabhängige Kino Ihr Denken erweitern.

👉 KATALOG ENTDECKEN: Indie-Filme im Streaming ansehen