Leviathan de Hobbes : Signification et Analyse

Le Moment Où Vous Avez Accepté Sans Savoir

Vous vous arrêtez au feu rouge à trois heures du matin. La rue est vide dans toutes les directions — pas de voitures, pas de piétons, pas de voiture de police au ralenti au coin. Il n’y a personne pour vous voir, aucune caméra dont vous puissiez confirmer l’existence, aucune conséquence qui vous attend de l’autre côté de cette intersection si vous passez simplement au feu rouge. Et pourtant, vous attendez. Vous restez là dans le silence particulier d’une ville qui s’est brièvement oubliée, moteur tournant, pied sur le frein, obéissant à une instruction émise par une boîte métallique peinte sur un poteau, adressée à personne, reçue par vous seul. Quelque chose vous retient là qui n’est pas la peur de la punition, ou pas seulement cela. Quelque chose de plus ancien, plus étrange et plus structurel. Vous attendez parce qu’en quelque sorte, sans cérémonie ni signature, vous avez accepté cela.

Vous n’avez rien signé. Il n’y a eu aucune cérémonie, aucun moment d’assentiment conscient, aucun document glissé sur un bureau avec une ligne marquée pour vos initiales. Vous êtes né dans un monde déjà organisé, déjà traversé d’obligations et de permissions, déjà divisé entre ce qui est à vous et ce qui appartient à quelqu’un d’autre, ce que vous pouvez faire et ce qui vous coûtera cher. Les règles sont arrivées avant que vous n’ayez le langage pour les questionner. Au moment où vous étiez capable de demander pourquoi, vous aviez déjà été façonné par la réponse. Le contrat social n’est pas quelque chose que vous avez conclu. C’est quelque chose qui vous a conclu.

Hobbes a compris cela avec une clarté qui rend encore mal à l’aise la philosophie politique contemporaine. Non pas parce que ses conclusions étaient agréables — elles ne l’étaient pas — mais parce que ses prémisses sont si difficiles à nier honnêtement. Thomas Hobbes a publié Leviathan en 1651, au lendemain de la guerre civile anglaise, au milieu des décombres d’un monde qui venait de se voir déchirer le long de chaque couture qu’il croyait incassable. Il avait vu ce qui se passe quand l’autorité s’effondre. Il avait vu, ou compris qu’il avait vu, ce que font réellement les êtres humains lorsque la structure qui les sépare les uns des autres se dissout. Sa réponse n’était pas une utopie. Sa réponse était un monstre. Un monstre nécessaire, artificiel, fabriqué par l’homme que nous construisons ensemble pour ne pas nous détruire séparément.

La provocation de Leviathan n’est pas philosophique au sens abstrait. Elle est diagnostique. Hobbes ne construisait pas un idéal. Il décrivait un mécanisme déjà en marche, qui a toujours été en marche, sous chaque civilisation qui s’est jamais appelée civilisée. Le souverain — qu’il soit roi, parlement, ordre constitutionnel, État bureaucratique — n’est pas l’opposé de la liberté. Il est la condition pour que quoi que ce soit ressemblant à la liberté puisse exister. Vous acceptez son autorité non pas parce que vous avez été trompé, ou pas entièrement, mais parce que l’alternative est une vie que Hobbes a décrite dans peut-être la phrase la plus citée et la moins vraiment assimilée de l’histoire de la pensée politique : solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte. Il a écrit ces mots dans la Partie I, Chapitre 13, et des générations de lecteurs les ont traités comme de la rhétorique. Ce ne sont pas des mots de rhétorique. Ce sont une observation sur ce qui attend de l’autre côté du feu rouge si personne ne s’arrête.

La politique en milieu de travail qui n’a aucun sens, la déclaration fiscale que vous remplissez sans comprendre une seule ligne de sa logique, les conditions générales que vous acceptez sans lire parce que l’alternative est de ne pas participer du tout — ce ne sont pas des aberrations du système. C’est le système, fonctionnant exactement comme Hobbes a dit qu’il devait le faire. Le Léviathan ne demande pas votre compréhension. Il demande votre conformité. Et vous vous conformez, à trois heures du matin, sans que personne ne vous regarde, parce que quelque chose en vous sait déjà ce que Hobbes a passé cinq cents pages à essayer de prouver.

Il n’a pas décrit une théorie. Il vous a décrit.

The Mirror and the Rascal

Maintenant disponible

Film dramatique, de Valerio De Filippis, Italie, 2019.
Le miroir et le fripon est un film expérimental basé sur la tragédie "Richard III" de William Shakespeare. Il raconte le délire du pouvoir contemporain dans une réinterprétation d'auteur mêlant cinéma, art vidéo et musique. Le protagoniste, Richard duc de Gloucester, frère du roi Édouard IV, élimine par une longue série de crimes tous les obstacles qui se dressent entre lui et le trône d'Angleterre.

Valerio de Filippis, peintre reconnu qui suit depuis longtemps un chemin de recherche, explorant la relation entre lumière, corporealité et psyché. Le miroir et le fripon est l'équivalent cinématographique de la peinture de Valerio De Filippis, son style figuratif étant en effet très reconnaissable à la vue de ses tableaux. Mais le cinéma est une nouvelle voie où l'artiste peut aussi s'impliquer en tant qu'acteur et performeur, avec un mélange original entre jeu d'acteur et chant. Mettant en scène le côté sombre de l'âme humaine, le film est une interprétation surréaliste et troublante d'un grand classique. Le réalisateur déclare : « La première suggestion était musicale : je voulais transformer le texte de la tragédie de Shakespeare Richard III en notes. J'aime le cinéma et à un certain moment j'ai senti qu'il était temps de combiner la recherche sur l'image picturale à mon amour pour le cinéma et la musique. Quand le film est terminé, je réalise que je suis resté fidèle à la peinture : chaque plan du film me semble comme un tableau : la même lumière, les mêmes couleurs, la même atmosphère ». Le miroir et le fripon est une sorte de séance psychanalytique que le peintre réalise en se cachant derrière le masque de Richard III. Derrière ce personnage féroce et sans scrupules, on trouve un chemin d'auto-analyse de De Filippis, qui s'intéresse principalement aux aspects les plus violents et troubles. Un film expérimental dans lequel, avec un grand courage, l'auteur s'engage pleinement, fragmentant les images dans un montage non conventionnel, qui est à la fois un flux de conscience et un spectacle.

LANGUE : anglais
SOUS-TITRES : italien

REGARDER MAINTENANT

L’homme qui a vu une guerre civile et ne s’en est jamais remis

Il est né trop tôt, sa mère effrayée mise en travail par des rumeurs de navires de guerre espagnols à l’horizon. Ce n’est pas une métaphore ni une figure de style littéraire. C’est un fait biographique que Thomas Hobbes lui-même a consigné, notant avec une sorte de satisfaction sombre que la peur et lui étaient entrés ensemble dans le monde. L’année était 1588, l’Armada approchait, et quelque part dans le Wiltshire une femme donnait naissance à un garçon qui passerait les quatre-vingt-onze années suivantes à essayer de penser son chemin à travers la terreur qui l’avait accueilli au seuil de l’existence.

La plupart des philosophes arrivent à leurs idées centrales par l’argumentation, par la pression accumulée de la lecture et de la dispute. Hobbes y est arrivé par l’observation. Il a regardé l’Angleterre se défaire. Il a vu des hommes qui avaient prié ensemble et cultivé des champs adjacents prendre les armes et s’entretuer pour des questions auxquelles Dieu, apparemment, avait refusé de répondre. Entre 1642 et 1651, la guerre civile anglaise a coûté entre 180 000 et 200 000 vies au combat seulement, la maladie et les déplacements poussant le total bien plus haut dans une nation d’environ cinq millions d’habitants. Ce ne sont pas des statistiques de fond. Pour Hobbes, exilé à Paris dès 1640, correspondant avec des amis qui perdaient leurs biens, leurs fils et parfois leur tête, ces chiffres étaient la texture de la réalité quotidienne, la matière qu’il manipulait lorsqu’il s’asseyait pour écrire.

L’exécution de Charles Ier en janvier 1649 était tout autre chose. Un roi décapité publiquement par ses propres sujets n’était pas simplement un événement politique. C’était une rupture philosophique, une démonstration que l’ordre social que tout le monde avait appris à considérer comme naturel, divinement ordonné et permanent était en fait provisoire, fragile et révocable par la force. Hannah Arendt, écrivant trois siècles plus tard dans Les Origines du totalitarisme, décrirait comment la destruction des structures politiques stables produit non pas la liberté mais une terreur spécifique et vertigineuse, la terreur de la formlessness, de la découverte que le sol sous vos suppositions n’a jamais été un sol du tout. Hobbes n’avait pas besoin d’Arendt pour lui expliquer cela. Il y vivait.

Ce que cela signifie pour la compréhension de Leviathan, publié en 1651, c’est que vous ne pouvez pas le lire comme un exercice théorique froid en science politique. Le livre est saturé d’urgence, de l’odeur de quelque chose qui brûle juste à l’extérieur de la fenêtre. Lorsque Hobbes décrit l’état de nature comme une condition de guerre de chacun contre chacun, il ne construit pas une expérience de pensée. Il décrit quelque chose qu’il a effectivement vu, traduisant le chaos d’une société en effondrement dans le langage des premiers principes. Le philosophe Michael Oakeshott, dans son ouvrage de 1975 Sur la conduite humaine, a observé que Hobbes ne diagnostiquait pas un état primitif hypothétique mais articulait une tendance permanente latente dans toute communauté humaine, quelque chose qui surgit dès que l’autorité perd son emprise. La guerre civile anglaise avait été cette surface qui s’ouvrait.

Il a terminé Leviathan en exil, entouré d’autres réfugiés anglais à Paris, écrivant dans une ville elle-même secouée par la Fronde, les troubles civils français qui allaient déstabiliser la monarchie de l’enfance de Louis XIV. Il ne pouvait échapper à la violence politique même dans le lieu où il s’était réfugié. Il y a quelque chose d’à peu près implacable dans ce portrait biographique, un homme si profondément imprégné des preuves de la destructivité humaine que sa philosophie n’aurait pu aboutir à aucune autre conclusion. L’État, pour Hobbes, n’est pas un idéal. C’est une fiction nécessaire, un monstre construit, un homme artificiel, comme il l’appelle dès l’ouverture du texte, bâti spécifiquement parce que l’alternative est quelque chose qu’il avait déjà vu et ne pouvait oublier. Le Leviathan n’est pas une vision de la bonne société. C’est un monument à ce qui arrive quand il n’y en a pas.

L’état de nature n’est pas un mythe — vous l’avez vécu

Il y a eu une nuit, peut-être vous en souvenez-vous, où les lumières se sont éteintes dans tout un quartier et sont restées éteintes. Pas pendant une heure. Pendant trois jours. Et vous avez vu quelque chose arriver aux gens autour de vous qu’aucun manuel de science politique ne vous avait jamais vraiment préparé à affronter. Le voisin qui vous saluait chaque matin depuis six ans a commencé à lorgner votre générateur. La petite boutique du coin a été dévalisée dès le deuxième après-midi, non pas par des étrangers, mais par des gens dont les enfants allaient à l’école avec les vôtres. Un homme que vous aviez toujours considéré comme raisonnable se tenait dans son seuil avec quelque chose à la main qui vous a fait traverser de l’autre côté de la rue sans que vous en preniez conscience. Personne n’avait déclaré la guerre. Personne n’était devenu fou. Les institutions s’étaient simplement arrêtées, et dans cette pause, quelque chose de plus ancien et de plus honnête est apparu.

C’est ce que Hobbes voulait dire. Pas des hommes des cavernes. Pas la préhistoire. Pas un point de départ théorique que l’on peut se permettre de rejeter une fois que la civilisation est suffisamment établie. L’état de nature est une pression qui existe sous chaque société fonctionnelle à chaque instant, et il ne nécessite pas de catastrophe pour devenir visible — il suffit d’une interruption suffisante des systèmes qui le maintiennent submergé. Hobbes écrivait dans Leviathan, publié en 1651, que même dans les sociétés civilisées, on peut observer la logique de la guerre naturelle en remarquant que l’on ferme ses portes la nuit, que l’on porte des clés, que l’on engage des avocats, que l’on construit des clôtures. Ce ne sont pas les comportements d’une espèce qui a transcendé la méfiance mutuelle. Ce sont les comportements d’une espèce qui a appris à la gérer par l’architecture, la loi, et la menace permanente en arrière-plan de la force souveraine.

Le philosophe Gregory Kavka, dans son ouvrage de 1986 Hobbesian Moral and Political Theory, soutenait que ce qui rend Hobbes véritablement dérangeant n’est pas son pessimisme à propos de la nature humaine, mais sa clarté sur les conditions structurelles. Ce n’est pas que les humains soient mauvais. C’est que dans des conditions de rareté, d’incertitude quant aux intentions des autres, et d’absence d’accord exécutoire, même des personnes rationnelles et décentes se comporteront de manière indiscernable des pires. C’est ce que les économistes comportementaux appellent aujourd’hui le problème de l’action collective, et c’est précisément ce que vous avez vu se dérouler pendant trois jours lorsque les lumières sont restées éteintes et que personne ne savait quand elles reviendraient.

Il y a une qualité particulière de l’effondrement que les théoriciens saisissent rarement et que seule l’expérience vécue rend lisible. Un homme est assis en face d’un étranger dont il parle à peine la langue, et entre eux il n’y a ni loi partagée, ni histoire commune, seulement l’arithmétique lente et terrible de qui a besoin de quoi et qui pourrait le prendre. Une femme traverse une ville qu’elle parcourait autrefois sans y penser et découvre que chaque repère familier est devenu un calcul : est-ce sûr, cette personne est-elle sûre, qu’ai-je que quelqu’un d’autre veut. La chaleur de la confiance sociale, que Hannah Arendt décrivait comme la fragile toile de la pluralité humaine tissée par la parole et l’action, ne nécessite pas de bombes pour se déchirer. Elle ne requiert que le silence, seulement l’absence de signal fiable, seulement le retrait du bourdonnement institutionnel qui vous dit que les règles s’appliquent encore.

Ce que Hobbes a vu, écrivant dans les décombres de la guerre civile anglaise, avec sa décennie de contrats brisés, d’allégeances renversées et de voisins tuant leurs voisins pour des abstractions doctrinales, n’était pas une possibilité théorique. Il a vu une démonstration historique spécifique que le dessous est toujours là. L’état de nature n’est pas d’où nous venons. C’est où nous retournons au moment où le Leviathan cesse de respirer. Et la question qui en découle — celle à laquelle Hobbes lui-même n’a pas pu vraiment répondre — est de savoir si tout pouvoir que nous construisons pour empêcher ce retour peut jamais être autre chose qu’une autre version de la menace qu’il a été construit pour contenir.

Solitaire, Pauvre, Méchant, Brutal et Court — La Phrase la Plus Honnête de la Philosophie Politique

Il y a un moment qui survient dans presque chaque argument sérieux entre des personnes qui s’aiment — un mariage, une amitié, un partenariat commercial qui a duré assez longtemps pour accumuler de véritables enjeux — quand une personne finit par dire la vérité. Pas la version diplomatique, pas l’approximation adoucie, mais la chose exacte qu’elle pense depuis des mois ou des années. Et la pièce devient froide. Non pas parce que l’énoncé est faux. Mais parce qu’il est si précisément juste qu’il dépouille chaque couche confortable que les deux personnes avaient tacitement accepté de maintenir en place. Les cinq mots de Hobbes fonctionnent exactement comme ce moment. Solitaire, pauvre, méchant, brutal et court. La pièce est froide depuis 1651.

Chaque philosophie politique écrite avant et après cette phrase a été, au moins en partie, une tentative de réchauffer la pièce. Locke avait besoin que l’état naturel soit suffisamment tolérable pour que le consentement puisse ressembler à un véritable choix plutôt qu’à une transaction faite sous la menace d’une arme. Rousseau avait besoin qu’il soit presque beau, une condition d’intégrité originelle corrompue par la civilisation, afin que le contrat social puisse être présenté comme une récupération plutôt qu’une reddition. Rawls avait besoin que la position originelle soit dépouillée de ses particularités pour que la justice puisse émerger de la raison plutôt que de l’arithmétique brute du pouvoir. Chacune de ces constructions est intellectuellement sérieuse et chacune d’elles, à un certain niveau, est aussi un refus. Un refus de s’asseoir avec ce que Hobbes a réellement décrit : non pas une condition temporaire que la raison peut dissoudre, mais le substrat permanent de ce que sont les êtres humains lorsque l’architecture de la contrainte est retirée.

Hobbes était un mécaniste avant que le mécanisme ait un nom pour lui-même. Il croyait que la pensée était mouvement, que le désir n’était que le corps se dirigeant vers quelque chose, que l’aversion était le corps qui se rétracte, et que ce que nous appelons raison est en grande partie l’instrument que ces mouvements utilisent pour se justifier après coup. Il expose cela dans les premiers livres de Leviathan avec une clarté qui fait paraître la plupart des philosophies morales ultérieures comme de l’ornementation élaborée. L’être humain n’est pas une âme habitant temporairement la matière. C’est un système d’appétits, une machine à vouloir et à craindre, et le vouloir et le craindre ne s’arrêtent jamais parce qu’ils ne peuvent pas s’arrêter. Le pouvoir, écrivait-il, est simplement le moyen présent d’obtenir un bien apparent futur — et le désir de pouvoir cesse seulement à la mort. Non pas parce que les êtres humains sont mauvais. Parce qu’ils sont continus.

Trois siècles et demi plus tard, Daniel Kahneman et Amos Tversky ont formalisé ce que Hobbes avait pressenti. Leur travail sur la théorie des perspectives a démontré que les pertes paraissent environ deux fois plus importantes que les gains équivalents dans la prise de décision humaine, que la peur de perdre ce que l’on possède fausse le jugement bien plus systématiquement que l’espoir de gagner quelque chose de nouveau. Ce n’est pas un artefact culturel ni un produit du capitalisme ou de la modernité. C’est une caractéristique structurelle de la manière dont le système nerveux humain traite l’incertitude. L’architecture cérébrale de détection des menaces, que les neuroscientifiques ont retracée à travers le traitement subcortical rapide de l’amygdale, fonctionne selon une logique d’asymétrie — mieux vaut confondre une ombre avec un prédateur que confondre un prédateur avec une ombre. Hobbes décrivait, dans le langage de la philosophie politique, ce que la neuroscience finirait par décrire dans le langage de la biologie.

L’état de nature n’est pas une affirmation historique. C’est une description fonctionnelle de ce qui persiste sous chaque institution que nous avons construite. Il n’est pas nécessaire de supprimer la civilisation pour le voir. Il suffit d’observer ce qui se passe lorsque l’architecture de l’application des lois faiblit un instant — une panne de courant qui dure trois jours, un quartier où le temps de réponse de la police dépasse quarante minutes, un système financier qui s’arrête assez longtemps pour que les gens comprennent qu’il pourrait ne pas redémarrer. Les cinq adjectifs ne sont pas du pessimisme. Ils sont la pression que chaque serrure, chaque loi et chaque contrat social est conçu pour contenir.

L’Alliance de la Peur — Pourquoi Vous Avez Abandonné Votre Liberté et L’avez Appelée Sécurité

Vous n’avez pas choisi la sécurité. Vous avez choisi la peur, puis vous l’avez nommée sécurité pour pouvoir vivre avec vous-même.

Pensez au moment où vous avez compris cela pour la première fois — non pas intellectuellement, mais dans votre corps. Un homme est assis en face d’un bureau, face à quelqu’un qui détient le pouvoir sur sa subsistance, ses papiers, son droit de rester dans un lieu particulier. Il n’aime pas cette personne. Il ne lui fait pas confiance. Il sait, avec une clarté qui ne nécessite aucun diplôme de philosophie, que le système qu’elle représente n’a pas été conçu avec ses intérêts au centre. Et pourtant, il signe. Il hoche la tête. Il abandonne la liberté particulière avec laquelle il est entré et accepte la permission particulière avec laquelle il est autorisé à sortir. Il appelle cela une transaction raisonnable. Il appelle cela la civilisation.

Ce n’est pas une métaphore pour Hobbes. C’est Hobbes, rendu en chair et en lumière fluorescente.

Le contrat social tel que Hobbes le construit dans le Leviathan de 1651 n’est pas une célébration de la rationalité humaine. C’est une confession de la terreur humaine. L’autorité souveraine n’est pas élue par des citoyens pleins d’espoir imaginant un monde meilleur — elle est invoquée par des personnes qui ont regardé dans le vide de l’existence non gouvernée et ont sursauté. Hobbes appelle la condition naturelle de l’humanité une guerre de chacun contre chacun, et il le dit avec une précision clinique : ce n’est pas une métaphore, ni une période historique, mais une force gravitationnelle permanente que la civilisation maintient à peine à distance. Le contrat n’est pas noble. C’est l’accord que vous concluez quand l’alternative est pire.

Hannah Arendt, écrivant dans Entre le passé et l’avenir en 1961, établit une distinction qui traverse directement ce propos. Elle soutient que l’autorité n’est pas la même chose que le pouvoir, ni la même chose que la violence — elle existe dans un espace entre les deux, nécessitant une reconnaissance volontaire sans coercition. Ce que Hobbes décrit, dirait-elle, n’est pas du tout l’autorité. C’est la soumission déguisée dans le langage du consentement. Le souverain ne gagne pas la reconnaissance ; il l’extrait. Et la distinction d’Arendt importe parce qu’elle nomme ce que vous ressentez déjà : que la légitimité que vous accordez aux institutions n’est pas donnée librement mais exigée structurellement, et que la fiction du consentement est précisément ce qui rend cette exigence supportable.

Giorgio Agamben pousse plus loin. Dans son État d’exception de 2003, il retrace la manière dont le pouvoir souverain se réserve le droit de suspendre les règles mêmes qu’il prétend défendre — le décret d’urgence, la mesure temporaire qui devient permanente, la crise qui justifie la contraction de l’espace dans lequel la vie ordinaire se déploie. Hobbes ne désapprouverait pas ce mécanisme. Il l’appellerait nécessaire. Agamben l’appelle la grammaire cachée de la gouvernance moderne, le point où le Léviathan révèle que le pacte n’a jamais été symétrique, que vous avez tout donné et reçu seulement une promesse.

Quelque part, une femme se voit dire que les restrictions imposées à ses déplacements, à sa parole, à ses rassemblements sont temporaires, précautionneuses, pour sa propre protection. Elle sait qu’elles ne sont peut-être pas temporaires. Elle sait que protection et contrôle partagent une syntaxe. Elle les accepte quand même, parce que l’alternative — un espace véritablement non gouverné — lui semble plus dangereuse que l’autorité qu’elle méfie. Elle a fait le calcul hobbesien sans jamais ouvrir un texte du XVIIe siècle.

C’est ce qui rend Hobbes si inconfortable à lire honnêtement. Il ne décrit pas un moment historique de formation sociale. Il décrit l’architecture psychologique que vous habitez chaque matin quand vous décidez, encore une fois, de ne pas résister. Le pacte de la peur n’est pas quelque chose que vos ancêtres ont signé. C’est quelque chose que vous renouvelez continuellement, par petits incréments, dans chaque pièce où quelqu’un détient plus de pouvoir que vous et où vous choisissez la lisibilité plutôt que la résistance. Le Léviathan n’a jamais été construit une fois pour toutes. Il se construit

Le Léviathan comme Monstre, Machine et Miroir

Regardez-le assez longtemps et quelque chose change. L’image qui ouvre le texte de Hobbes de 1651 — une figure souveraine imposante s’élevant au-dessus d’un paysage d’église et de ville, son corps composé entièrement de centaines de petites formes humaines pressées les unes contre les autres, les visages tournés vers la tête qui les contient — cesse d’être un diagramme politique et devient autre chose. Elle devient une image d’horreur corporelle. Elle devient la chose que vous avez presque reconnue avant même de pouvoir la nommer.

Ces figures à l’intérieur du souverain ne sont pas des sujets qu’il gouverne. Elles sont la matière dont il est fait. Vous y êtes. Vos voisins y sont. Chaque consentement donné, chaque contrat social signé dans le silence par le simple fait de ne pas se révolter, chaque matin où vous avez obéi à une loi que vous n’avez jamais choisie — tout cela est tissu dans ce corps. Hobbes voulait illustrer la souveraineté comme protection, comme la solution rationnelle à la guerre de tous contre tous. Ce qu’il a accidentellement illustré était quelque chose de bien plus troublant : que l’État ne se tient pas au-dessus des êtres humains comme un berger au-dessus d’un troupeau. Il se tient au-dessus d’eux parce qu’il est assemblé à partir d’eux. Il est la somme des volontés abandonnées.

Il y a une scène où un homme est assis dans un vaste bureau ouvert, entouré de bureaux identiques, remplissant des formulaires qui autorisent d’autres formulaires qui permettent d’en déposer encore d’autres. Il n’est pas emprisonné. Il a un salaire. Il rentre chez lui le soir. Et pourtant, quelque chose dans la géométrie de l’espace — les lignes de vue, les angles identiques des corps identiques penchés sur des tâches identiques — rend clair que la pièce est une machine et qu’il en est une pièce mobile, entièrement remplaçable, entièrement nécessaire dans sa remplaçabilité. La machine n’a pas besoin de lui. Elle a besoin de la fonction qu’il remplit, que n’importe qui pourrait remplir, que dans un certain sens personne ne remplit parce que la fonction s’accomplit elle-même à travers quiconque occupe la position. Ce n’est pas une métaphore de l’aliénation. C’est une description précise de la manière dont le pouvoir souverain se reproduit à travers la conformité humaine distribuée.

Michel Foucault, écrivant dans Surveiller et punir en 1975, a tracé exactement cette architecture. La grande transformation de la gouvernance occidentale après le XVIIe siècle n’a pas été l’expansion de la force mais l’intériorisation de la surveillance. Le Panoptique — la prison circulaire de Bentham où un seul gardien invisible pouvait observer chaque cellule — est devenu pour Foucault non une curiosité historique mais un diagramme du pouvoir moderne lui-même. L’innovation cruciale n’était pas que vous puissiez être observé. C’était que vous ne puissiez jamais savoir si vous étiez observé à un moment donné, ce qui signifiait que vous deviez vous comporter comme si vous l’étiez toujours. La surveillance devenait inutile une fois que les surveillés avaient absorbé la structure. Le souverain n’a plus besoin d’être partout. Il a seulement besoin d’avoir été quelque part, une fois, de manière suffisamment convaincante.

Hobbes appelait cet homme artificiel le Léviathan, empruntant à Job, au monstre marin biblique qu’aucune force humaine ne peut soumettre. Mais le monstre dans le livre de Job est étranger, autre, terriblement extérieur. Le monstre de Hobbes n’est rien de tout cela. Il n’est pas autre. Il porte votre visage. Il parle avec votre voix multipliée. Chaque caméra de surveillance installée au-dessus d’un coin de rue, chaque enregistrement numérique de mouvement, de préférence et d’achat, chaque classification bureaucratique d’un être humain en une catégorie gérable — ce n’est pas le Léviathan qui vous observe de l’extérieur. C’est le Léviathan qui maintient sa propre cohérence de l’intérieur, utilisant les points de données que vous générez continuellement simplement en vivant.

Dans une autre scène, une femme traverse un point de contrôle, enlève ses chaussures, place son corps dans un scanner, est brièvement résolue en une image d’os et de tissus mous sur un écran quelque part, puis se reconstitue de l’autre côté et continue à marcher. Elle ne pense pas à ce qui vient de se passer. Vous non plus, généralement, quand cela vous arrive. C’est précisément là le point.

Hobbes s’est trompé sur une chose — et c’est la partie la plus dangereuse

Il y a un moment dans la vie de chaque État moderne où sa machinerie se tourne silencieusement vers l’intérieur. Pas avec le chaos, pas avec le désordre hurlant que craignait Hobbes — mais avec la paperasserie. Avec les horaires. Avec l’allocation méthodique des wagons de chemin de fer vers des destinations décidées dans des salles de réunion par des hommes en costume qui rentraient ensuite chez eux auprès de leurs familles, qui dînaient, lisaient le journal et ne se considéraient pas comme des monstres. Ce n’est pas une métaphore. Cela s’est produit. La coordination nécessaire pour déplacer onze millions de personnes vers leur mort à travers un continent n’était pas le produit d’une barbarie brisant les murs de la civilisation. C’était la civilisation opérant à pleine efficacité.

Hobbes a construit toute son architecture sur une seule hypothèse fondamentale : que le souverain, une fois constitué, fonctionnerait comme un garant rationnel de l’ordre. Que le Léviathan, ayant absorbé la violence de l’état de nature, la neutraliserait. Ce qu’il ne pouvait pas prendre en compte — ou peut-être choisit de ne pas le faire — c’est que le souverain pourrait rediriger cette violence vers le bas, vers l’intérieur, de manière systématique, avec toute la sophistication organisationnelle que seul un État moderne commande. L’état de nature tue de manière opportuniste. L’État tue avec des comités de planification et des budgets annuels.

Zygmunt Bauman a passé les années 1980 à observer ce que ses collègues en sociologie avaient largement traité comme une aberration, une rupture, une exception qui confirmait la règle du progrès civilisationnel. Dans Modernité et Holocauste, publié en 1989, il a rendu le verdict le plus inconfortable de la pensée sociale moderne : l’Holocauste n’était pas un échec de la modernité. C’en était un de ses produits. La rationalité bureaucratique, la même rationalité qui construit des hôpitaux, coordonne la distribution alimentaire et fait circuler les trains à l’heure, est précisément l’instrument qui a rendu possible l’extermination industrialisée. La distance entre le décideur et l’acte de tuer — la même distance que les structures administratives des Lumières ont institutionnalisée — n’a pas créé de clarté morale. Elle a dissous entièrement la responsabilité morale. Chaque fonctionnaire exécutait sa tâche. Personne n’était responsable du tout.

Le XXe siècle n’a pas soumis le cadre de Hobbes à un simple test, mais à un verdict. La Première Guerre mondiale a tué entre dix-sept et vingt millions de personnes entre 1914 et 1918, orchestrée par des États souverains opérant par le biais de la conscription, de la logistique et des systèmes de traités internationaux. La Seconde Guerre mondiale a tué entre soixante-dix et quatre-vingt-cinq millions de personnes d’ici 1945, l’Holocauste comptant six millions de Juifs et cinq à six millions d’autres, exécutés non pas par des sauvages apatrides, mais par un gouvernement pleinement souverain et légalement constitué. En 1994, au Rwanda, un appareil d’État a utilisé des émissions radio et des listes administratives pour coordonner le massacre d’environ huit cent mille personnes en cent jours. Ce ne furent pas des effondrements de l’ordre souverain. C’était l’ordre souverain, opérant exactement comme prévu, orienté dans une direction que Hobbes n’avait jamais modélisée.

Le défaut dans la logique originelle n’est pas anodin. Hobbes imaginait la violence comme un problème d’échec de coordination — que les individus, laissés à eux-mêmes, se détruiraient mutuellement parce que personne ne pouvait faire confiance à autrui. Le souverain résout cela en monopolisant la force et en rendant la défection coûteuse. Mais cette logique suppose que les intérêts du souverain sont isomorphes à la survie de la population. Le XXe siècle a démontré, à plusieurs reprises, que ce n’est pas le cas. Le Léviathan ne protège pas simplement le corps social. Il peut décider, à tout moment, quelles parties de ce corps sont sacrifiables, quelles populations sont lisibles comme humaines, quels groupes constituent un problème à administrer plutôt que des personnes à protéger.

Hannah Arendt a appelé cela la banalité du mal. Bauman a poussé plus loin : ce n’est même pas perçu comme du mal de l’intérieur du système. C’est perçu comme de la gestion. L’horreur ne réside pas dans la déviation de la rationalité bureaucratique. Elle réside dans son exécution parfaite. Le souverain que Hobbes imaginait comme le salut de l’humanité porte, encodée dans sa structure même, la capacité de devenir la chose la plus létale que l’état de nature n’a jamais réussi à être.

Le Contrat que Vous Renouvelez Chaque Matin

Vous vous réveillez, et avant même d’être pleinement conscient, le contrat est déjà en vigueur.

Le réveil vous ramène dans le monde des obligations, et en quelques minutes vous accomplissez les petites cérémonies de la participation : l’écran de connexion exigeant vos identifiants, le trajet qui vous intègre à l’infrastructure collective, le formulaire fiscal vous demandant de vous rendre compte en chiffres que l’État reconnaît comme réels. Rien de tout cela ne ressemble à un choix. C’est précisément là le point. Le marché hobbesien n’a jamais été conçu pour ressembler à un choix après la première signature. Il était destiné à devenir la texture même de la réalité, indistincte de la gravité ou du temps qu’il fait.

Pensez à l’homme assis dans un bureau gouvernemental, tenant un ticket numéroté, regardant un écran qui avance à une lenteur géologique. Il n’est pas opprimé dans un sens dramatique. Il attend simplement que le Léviathan le traite, qu’il confirme qu’il existe sous la forme qu’il exige. La patience sur son visage n’est pas de la résignation. C’est quelque chose de plus ancien et de plus structurel : la reconnaissance, absorbée si profondément qu’elle ne se manifeste plus comme une reconnaissance, que son existence dans le monde social dépend de cette confirmation bureaucratique. Hobbes l’avait compris. Le souverain n’a pas besoin de vous menacer chaque matin. C’est l’architecture de la vie quotidienne qui fait le travail à sa place.

Ce que les philosophes de la théorie du contrat social — Hobbes dans Leviathan en 1651, Rousseau dans Du Contrat Social en 1762, Rawls dans A Theory of Justice en 1971 — ont systématiquement sous-estimé, c’est à quel point le contrat colonise l’imaginaire. Il ne régule pas seulement le comportement. Il devient la lentille à travers laquelle le comportement apparaît naturel ou déviant, pensable ou impensable. Michel Foucault, dans Surveiller et Punir, a décrit cela comme la transition du pouvoir spectaculaire au pouvoir disciplinaire : le passage de l’exécution publique à l’emploi du temps, à l’examen, au dossier. Au moment où Foucault publia ce travail en 1975, l’appareil disciplinaire avait déjà achevé sa migration vers l’intérieur. Vous n’avez pas besoin de l’échafaud si le citoyen porte l’architecture de la prison dans son propre esprit.

Il y a une femme qui découvre, tard dans sa vie, que chaque décision majeure qu’elle croyait avoir prise librement — où vivre, qui épouser, quel travail poursuivre — a été façonnée par un ensemble d’autorisations qu’elle n’a jamais explicitement accordées à quiconque. Le contrat n’était pas un fondement sur lequel elle se tenait. C’était un plafond suspendu, toujours juste au-dessus de sa tête, définissant la pièce sans jamais être reconnu comme un mur. Lorsqu’elle lève enfin les yeux et le voit clairement, le choc n’est pas qu’il existe mais qu’elle a contribué à le maintenir en place sans le savoir, que sa conformité était structurelle, porteuse, essentielle à l’ensemble de l’arrangement.

C’est là que Hobbes devient non seulement une curiosité historique mais quelque chose d’inconfortablement contemporain. Le Léviathan qu’il décrivait était artificiel, une construction faite de corps humains et de peurs humaines, un dieu mortel assemblé à partir du consentement des gouvernés. Mais la créature assemblée a depuis longtemps dépassé la mémoire de sa propre assemblée. Elle se présente maintenant comme naturelle, permanente, évidente par elle-même. La file d’attente pour le passeport n’est pas vécue comme une réactualisation rituelle de la souveraineté. Elle est vécue comme un mardi.

L’homme dans la file d’attente, la femme examinant le plafond qu’elle a aidé à soutenir — ils ne sont pas des figures allégoriques. Ils représentent la phénoménologie ordinaire de l’existence politique, la texture quotidienne d’un marché conclu il y a si longtemps que les signataires sont tous morts, ne laissant que leurs descendants pour honorer une dette héritée sans consentement et qu’ils ne peuvent localiser suffisamment pour la contester.

Si le monstre est fait de nous — assemblé à partir de nos peurs, ratifié par nos routines, soutenu par nos connexions matinales, nos tickets numérotés et notre conformité attentive — alors la question n’est pas de savoir si vous pouvez y échapper, mais s’il existe en vous un lieu que le contrat n’a pas encore atteint, et si vous reconnaîtriez même ce lieu si vous le trouviez.

⚔️ Pouvoir, État et Fondements de la Pensée Politique

Le Léviathan de Hobbes demeure l’une des œuvres les plus radicales et durables de l’histoire de la philosophie politique, soulevant des questions sur la souveraineté, la nature humaine et le contrat social qui résonnent encore aujourd’hui. Les articles ci-dessous retracent le paysage intellectuel entourant la pensée de Hobbes, depuis les origines de la Renaissance du réalisme politique moderne jusqu’à la mise en scène théâtrale du pouvoir et de la légitimité.

Thomas Hobbes : Vie et Pensée Politique

Thomas Hobbes n’est pas apparu dans un vide : sa vie a traversé la guerre civile anglaise, l’exécution d’un roi et l’effondrement des certitudes politiques qui avaient longtemps défini l’ordre européen. Comprendre l’arc biographique et intellectuel de Hobbes est essentiel pour saisir pourquoi le Léviathan plaide si vigoureusement en faveur d’un souverain absolu comme seul rempart contre le chaos. Cet article retrace sa formation, son exil et les débats philosophiques qui ont façonné sa vision matérialiste et contractualiste.

ACCÉDER À LA SÉLECTION : Thomas Hobbes : Vie et Pensée Politique

Le Prince de Machiavel : Sens et Analyse

Le Prince de Machiavel est sans doute la seule œuvre qui rivalise avec le Léviathan dans son examen sans concession du pouvoir politique dépouillé de tout prétexte moral. Là où Hobbes théorise la nécessité du souverain à travers la logique du contrat social, Machiavel conseille le prince sur les mécanismes bruts d’acquisition et de maintien du pouvoir. Lire les deux textes ensemble révèle un fil continu de réalisme politique traversant la pensée européenne moderne naissante.

ACCÉDER À LA SÉLECTION : Le Prince de Machiavel : Sens et Analyse

Niccolò Machiavelli : Vie et Pensée Politique

La vie et la pensée politique de Niccolò Machiavelli fournissent la fondation de la Renaissance sur laquelle une grande partie du réalisme politique de Hobbes fut plus tard construite, même si les deux penseurs évoluaient dans des contextes historiques et philosophiques radicalement différents. Les observations de Machiavel sur les républiques, les principautés et la nature de la fortune anticipent nombre des questions que Hobbes abordera plus tard par une méthode philosophique plus systématique. Explorer la biographie et l’héritage intellectuel de Machiavel éclaire la longue généalogie des sciences politiques modernes.

ACCÉDER À LA SÉLECTION : Niccolò Machiavelli : Vie et pensée politique

Richard III de Shakespeare : Signification et analyse

Richard III de Shakespeare offre un contrepoint dramatique et littéraire au traitement philosophique de la souveraineté par Hobbes, présentant un souverain qui incarne l’état de nature même que Hobbes redoutait : un monde de ruse, de domination et de guerre de tous contre tous. La prise et la manipulation calculées du pouvoir par Richard peuvent être lues comme une démonstration théâtrale de ce qui se produit lorsque l’autorité légitime se dissout en pure volonté. Analyser la pièce de Shakespeare aux côtés du Léviathan enrichit notre compréhension de la manière dont la culture moderne naissante a affronté les questions de légitimité et de tyrannie.

ACCÉDER À LA SÉLECTION : Richard III de Shakespeare : Signification et analyse

Découvrez le cinéma indépendant sur Indiecinema

Si ces explorations du pouvoir, de la souveraineté et de la pensée politique ont éveillé votre curiosité, la plateforme de streaming Indiecinema propose une sélection soigneusement choisie de films indépendants et d’art et essai qui abordent précisément ces thèmes — des portraits de l’autorité et de la rébellion aux méditations sur la justice et la condition humaine. Sortez des sentiers battus et laissez le cinéma indépendant approfondir votre réflexion.

👉 EXPLOREZ LE CATALOGUE : Regardez des films indépendants en streaming