Thomas Hobbes: Vida y pensamiento político

El Cuerpo en la Calle

Estás caminando a casa. Es tarde, la calle está vacía, y en algún lugar detrás de ti hay un sonido — pasos, o tal vez solo el viento desplazando una botella contra el pavimento. No te detienes a verificar. Tu cuerpo ya ha hecho su cálculo antes de que tu mente haya terminado de formular la pregunta. Los hombros se tensan. El paso se acelera. Te has desplazado al centro de la calle, lejos de las puertas, sin decidirlo. Algo más antiguo que tu educación, tus opiniones políticas y tu cuidadosamente mantenida tolerancia social ha tomado el control, y está ejecutando un programa muy simple: evaluar, posicionarse, sobrevivir.

Esto no es paranoia. Esto no es un fallo de la razón. Esto es la razón en su forma más antigua, operando por debajo del umbral del lenguaje, haciendo evaluaciones de probabilidad que tu mente consciente solo alcanzará a comprender segundos después, si es que lo hace. Y aquí está lo notable de ese momento: todo lo que crees sobre la civilización, sobre la confianza, sobre la decencia fundamental de los extraños, queda temporalmente suspendido. No refutado — suspendido. La suspensión es total e instantánea. Un sonido en una calle vacía y ya no eres un ciudadano, ya no eres una criatura social incrustada en redes de obligación mutua y protección legal. Eres un cuerpo calculando distancias y salidas.

Thomas Hobbes conocía este momento íntimamente, aunque no habría usado esas palabras. Nacido en 1588 en Westport, Malmesbury, prematuramente — su madre, según el propio relato del filósofo, lo trajo al mundo temprano por el miedo ante la noticia de la aproximación de la Armada Española — llegó ya marcado por el miedo, o eso insiste la leyenda biográfica. Ya sea que se crea o no en la anécdota, lo cierto es que Hobbes pasó sus décadas formativas en una Inglaterra convulsionada por la guerra civil, la violencia teológica y el colapso sistemático de las autoridades que se suponía debían hacer la vida social estable y predecible. Observó a los hombres matarse entre sí por la cuestión de quién detentaba el poder legítimo, y lo que concluyó de ese espectáculo no fue que los humanos son inherentemente malos, sino algo más inquietante: que son inherentemente racionales, y que las criaturas racionales en condiciones de incertidumbre siempre, inevitablemente, se moverán para protegerse primero.

El argumento que construyó a partir de esta observación, ensamblado más completamente en Leviatán en 1651, no es un argumento cínico. Es un argumento estructural. El estado de naturaleza — la condición de los seres humanos ausentes de cualquier autoridad suprema — no es un pasado remoto ni un experimento mental hipotético. Es un sustrato permanente bajo cada capa de arreglo social, siempre presente, siempre capaz de reafirmarse en el momento en que esas capas se adelgazan o agrietan. Hobbes no estaba describiendo salvajes. Estaba describiéndote a ti, en una calle vacía, a las once de la noche, escuchando pasos que pueden o no estar ahí.

Lo que hace que Hobbes sea tan difícil de descartar, a lo largo de casi cuatro siglos, es precisamente esto: su intuición no requiere que creas nada particularmente oscuro sobre la naturaleza humana. Solo requiere que creas que, bajo condiciones de incertidumbre genuina, donde no puedes estar seguro de si la otra persona tiene la intención de hacerte daño, el movimiento racional es defensivo. Y que esta racionalidad, multiplicada por cada individuo que hace el mismo cálculo simultáneamente, produce una condición colectiva que es peor para todos que cualquier cálculo individual intencionado. La trampa no es la malicia. La trampa es la lógica. Todos se protegen a sí mismos, lo que da a todos razones para temer a los demás, lo que da a todos más razones para protegerse, y así la espiral desciende no hacia el mal sino hacia una catástrofe perfectamente coherente y mutuamente reforzada.

El sonido detrás de ti puede no haber sido nada. Llegas a casa, la puerta se cierra, el momento se disuelve. Pero el cálculo se ejecutó. Siempre se ejecuta. Hobbes construyó toda una filosofía política sobre el hecho de que nunca se detiene.

The Mirror and the Rascal

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Película dramática, de Valerio De Filippis, Italia, 2019.
El espejo y el pícaro es una película experimental basada en la tragedia "Ricardo III" de William Shakespeare. Narra el delirio del poder contemporáneo en una reinterpretación autoral de cine, videoarte y música. El protagonista, Ricardo, duque de Gloucester, hermano del rey Eduardo IV, a través de una larga serie de crímenes elimina todos los obstáculos que se interponen entre él y el trono de Inglaterra.

Valerio de Filippis, un pintor reconocido que ha seguido durante mucho tiempo su camino de investigación, indagando la relación entre la luz, la corporeidad y la psique. El espejo y el pícaro es el equivalente cinematográfico de la pintura de Valerio De Filippis, su estilo figurativo es de hecho muy reconocible al observar sus cuadros. Pero el cine es una nueva vía donde el artista también puede involucrarse como actor y performer, con una mezcla original entre actuación y canto. Escenificando el lado oscuro del alma humana, la película es una interpretación surrealista y perturbadora de un gran clásico. El director dice: "La primera sugerencia fue musical: me interesaba transformar el texto de la tragedia de Shakespeare Ricardo III en notas. Amo el cine y en un momento sentí que había llegado el momento de combinar la investigación sobre la imagen de la pintura con mi amor por el cine y la música. Cuando la película está terminada me doy cuenta de que me he mantenido fiel a la pintura: cada fotograma del film me parece como una pintura: la misma luz, los mismos colores, la misma atmósfera". El espejo y el pícaro es una especie de sesión psicoanalítica que el pintor realiza mientras se oculta tras la máscara de Ricardo III. Detrás de este personaje feroz y despiadado encontramos un camino de autoanálisis de De Filippis, que se interesa principalmente en los aspectos más violentos y turbios. Una película experimental en la que, con gran valentía, el autor se involucra completamente, fragmentando las imágenes en un montaje poco convencional, que es a la vez un flujo de conciencia y espectáculo.

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Un Hombre Nacido en el Miedo, Dos Veces

Llegó al mundo antes de tiempo, arrancado a la existencia por el pánico. Su madre, en algún lugar de Wiltshire en abril de 1588, escuchó la noticia que se difundía por Inglaterra como un incendio en hierba seca: la Armada Española venía, la flota se estaba reuniendo, la invasión era inminente. El shock la llevó a entrar en trabajo de parto semanas antes, y Thomas Hobbes entró en la vida en el preciso momento en que su país creía que estaba a punto de ser destruido. Más tarde él mismo lo diría, con ese tipo de agudeza amarga que solo un hombre que ha sufrido verdaderamente se gana el derecho a usar: el miedo y yo nacimos gemelos. La mayoría de la gente descarta esto como un aforismo, una encantadora nota biográfica. Están equivocados al hacerlo. Es la confesión de toda una filosofía.

Para entender lo que Hobbes construyó intelectualmente, primero debes sentarte con lo que presenció materialmente. Vivió hasta los ochenta y un años, lo cual en la Inglaterra del siglo XVII ya era un acto de obstinada rebeldía biológica, y a lo largo de esas décadas vio a su país desmantelarse con extraordinaria minuciosidad. La Inglaterra de su juventud ya estaba fracturada a lo largo de líneas de falla religiosas y constitucionales que se habían ido profundizando desde la ruptura de Enrique VIII con Roma medio siglo antes de su nacimiento. Para cuando Hobbes alcanzó la madurez intelectual, las fracturas se habían convertido en abismos. El Parlamento y la Corona estaban atrapados en un conflicto que no era meramente político sino existencial — una guerra sobre la misma cuestión de dónde residía la soberanía, quién tenía el derecho a mandar, y qué le ocurría a una sociedad cuando esa pregunta ya no podía responderse sin matar.

La respuesta, resultó ser, fue esta. La Primera Guerra Civil Inglesa estalló en 1642, y lo que siguió no fue el drama ideológico limpio que a veces los historiadores posteriores hacen parecer. Fue la experiencia vivida del colapso del orden en tiempo real. Los ejércitos se movían por el campo. Los tribunales de justicia dejaron de funcionar en porciones significativas del reino. El tejido social que la gente había asumido como simplemente la naturaleza de las cosas se reveló como una construcción frágil, mantenida no por Dios o la naturaleza sino por un acuerdo colectivo y la amenaza creíble de la aplicación. Cuando esa amenaza se disolvió, también lo hizo el tejido. Hobbes ya había salido de Inglaterra para entonces, habiendo huido a París en 1640 a medida que la situación política se deterioraba y sus propias simpatías realistas hacían peligroso quedarse. Pasó once años en el exilio, observando desde el continente cómo su país se consumía a sí mismo.

Luego, en enero de 1649, Carlos I fue decapitado fuera de la Banqueting House en Londres. La ejecución de un rey — no un asesinato en un pasillo, no una muerte en el campo de batalla, sino una muerte pública, legalmente formalizada — no fue simplemente un evento político. Fue una catástrofe filosófica. Aniquiló la teoría del derecho divino al nivel del hecho bruto. Si un rey podía ser juzgado, sentenciado y ejecutado por sus propios súbditos, entonces toda la arquitectura de la autoridad que había organizado la vida política europea durante siglos se revelaba como contingente, construida, reversible. El suelo bajo cada suposición sobre el poder y la legitimidad se convirtió de repente en arena.

Hobbes comenzó a escribir Leviatán en París durante estos años, y esto es lo que debes tener en mente cuando lo leas: no era un erudito componiendo un tratado teórico a una cómoda distancia de los eventos. Era un hombre escribiendo en el exilio, con miedo, habiendo visto la autoridad legítima ser decapitada públicamente, intentando desesperadamente reconstruir sobre bases racionales lo que la historia acababa de destruir sobre bases empapadas en sangre. El libro fue publicado en 1651, y cada frase en él lleva el peso de esa biografía. Cuando Hobbes describe el estado de naturaleza como una condición de guerra de todos contra todos, no está realizando un experimento mental. Está describiendo algo que había llegado a tocar de cerca.

La Guerra de Todos Contra Todos

Hay un momento, familiar para cualquiera que haya vivido un colapso institucional — una empresa que quiebra, un vecindario que se desmorona, un gobierno que pierde el control de una provincia — cuando ves a alguien que has conocido durante años volverse irreconocible. No monstruoso, exactamente. Solo honesto. La cortesía se evapora. Las ficciones compartidas se disuelven. Lo que queda es una persona calculando, con perfecta claridad, lo que necesita y lo que está dispuesto a hacer para conseguirlo. Has visto esto. Conoces la cara que pone.

Esto es lo que Hobbes estaba describiendo, y no estaba describiendo la prehistoria. No estaba evocando algún amanecer salvaje antes de la agricultura o la escritura. El estado de naturaleza nunca fue, para Hobbes, un período histórico. Era una condición lógica — la corriente subterránea permanente bajo toda sociedad funcional, aquello que emerge en el momento en que la estructura falla. En Leviatán, publicado en 1651 después de haber visto cómo Inglaterra se desgarraba a sí misma a través de la guerra civil, el regicidio y el colapso de toda institución que antes parecía eterna, fue preciso al respecto. Sin un poder común que mantenga a los hombres en respeto, escribió, están en esa condición llamada guerra, y tal guerra es de todos contra todos. La famosa frase que sigue — que la vida en tal condición es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta — no es una metáfora. Es una observación clínica.

Había aprendido a hacer observaciones clínicas desde temprano. En 1629, a la edad de cuarenta y un años, Hobbes tradujo a Tucídides al inglés — la primera traducción completa del griego — y ese encuentro dejó una marca permanente en su pensamiento. Lo que Tucídides le dio fue el registro desprovisto de sentimentalismos de una civilización descubriendo lo que realmente era. El Diálogo de Melos, ese pasaje extraordinario en el quinto libro de la Historia, es quizás el primer documento político honesto en la literatura occidental. Los atenienses han llegado a la isla de Melos con una flota y una demanda: sométanse o serán destruidos. Cuando los melios apelan a la justicia, a los dioses, a la simpatía natural de un pueblo griego hacia otro, los atenienses responden con algo tan directo que aún se siente transgresor leerlo. Los fuertes hacen lo que pueden, dicen. Los débiles sufren lo que deben. No hay apelación más allá del poder. Los dioses, si existen, siguen la misma lógica.

Tucídides no escribió esto para celebrarlo. Lo escribió como un registro de lo que hacen los hombres cuando la arquitectura de la restricción es removida o irrelevante. Hobbes lo leyó y reconoció la gramática de toda vida política. No la excepción. La gramática.

Lo que esto significa, llevado a la experiencia vivida, es algo vertiginoso. Piensa en un hombre que se encuentra de repente fuera de la red de protección institucional — despedido sin aviso, cortado de redes que habían definido su valor, viendo a antiguos aliados realinearse con la velocidad y frialdad eficiente de personas que, al final, nunca fueron sus aliados en absoluto. No se encuentra con monstruos. Se encuentra con personas que se comportan racionalmente según la única lógica que queda cuando el contrato social le ha sido retirado personalmente, aunque sigue operando para otros. La estructura que hacía que la cooperación pareciera natural nunca fue natural. Fue construida, mantenida, aplicada. Sin ella, lo que Hobbes llamó el derecho de la naturaleza — la libertad que cada hombre tiene para usar su propio poder para la preservación de su propia vida — se reafirma con la inevitabilidad de la gravedad.

Este es el movimiento que separa a Hobbes de casi todos los pensadores políticos anteriores a él. Se negó a fundamentar la política en la virtud, en la tendencia natural de la razón hacia el bien, en la suposición aristotélica de que el hombre es por naturaleza un animal político y que la comunidad es su hogar propio. Para Hobbes, la comunidad es un artefacto. Un artefacto brillante, necesario, frágil. Y la guerra siempre está esperando debajo de él.

La Máquina Soberana

Hay un momento en que te das cuenta de que la institución en la que confiabas nunca fue diseñada para conocerte. Estás en una oficina gubernamental, o viendo una conferencia de prensa, o leyendo una ley que parece escrita en un idioma que solo accidentalmente se parece al que hablas, y algo frío te atraviesa — no exactamente ira, sino reconocimiento. La máquina está funcionando. Siempre estuvo funcionando. Nunca estuviste dentro de ella; siempre fuiste combustible.

Esto es precisamente lo que Hobbes construyó, y lo construyó a propósito.

El contrato social, tal como Hobbes lo concibe en Leviatán, publicado en 1651 tras la guerra civil inglesa y la memoria aún fresca del rey ejecutado, no es un apretón de manos entre hombres razonables. No es la cálida fantasía de Rousseau de un pueblo descubriendo su voluntad común, ni el acuerdo de caballeros de Locke sobre los derechos de propiedad. Es una transacción realizada bajo coacción, firmada al borde de un precipicio. Renuncias a tu libertad natural — tu derecho absoluto, aterrador y asesino de hacer cualquier cosa necesaria para sobrevivir — porque la alternativa es morir en una zanja mientras tu vecino hace lo mismo contigo primero. El contrato no nace de la virtud. Nace del agotamiento y el miedo.

Hobbes es preciso en esto de una manera que hace que los lectores cómodos se estremezcan. Cada hombre, en el estado de naturaleza, tiene derecho a todo, incluido el cuerpo de otro hombre. Esto no es una metáfora. La entrega de ese derecho no es un despertar moral sino un cálculo matemático: cambias la libertad de matar por la seguridad de no ser asesinado. El soberano recibe lo que todos los demás renuncian. Y entonces el soberano se convierte en algo que ninguno de los contratantes originales podría haber imaginado del todo — algo que los excede individualmente, algo que no depende de su aprobación continua para existir.

La imagen que Hobbes coloca en el frontispicio de su gran obra vale la pena contemplarla. Una figura gigante se eleva sobre un paisaje de pueblos y campos, su torso compuesto enteramente por diminutos cuerpos humanos apretados, cada rostro vuelto hacia el centro, hacia la cabeza soberana. Están dentro de él. Lo construyeron. Y él no les devuelve la mirada. El Leviatán — el nombre tomado del Libro de Job, del monstruo que Dios usa para humillar la presunción humana — es un hombre artificial, un cuerpo mecánico ensamblado con partes humanas, animado por un pacto más que por Dios. Hobbes lo llama Commonwealth, pero lo que quiere decir es una máquina. Y las máquinas no sienten lealtad hacia sus componentes.

Esta es la paradoja que Hobbes se niega a suavizar. La cura para la guerra de todos contra todos no es la paz en ningún sentido humano. Es la instalación de un poder tan absoluto que la guerra se vuelve irracional de intentar. El monstruo que eliges, o heredas, o consientes simplemente por tu continua residencia en su territorio, es por diseño más grande que tu agravio, más antiguo que tu memoria, indiferente a tu rostro particular. Lo observas desde la distancia y entiendes, lentamente, que siempre estuvo observando otra cosa: el horizonte, la frontera, el agregado, el ciudadano abstracto que es todos y por lo tanto nadie.

Hannah Arendt, escribiendo tres siglos después de Hobbes en Los orígenes del totalitarismo, identificaría algo similar en la lógica del poder estatal: que la máquina burocrática vuelve el sufrimiento individual estadísticamente irrelevante no por malicia sino por estructura. La estructura es el punto. Hobbes lo sabía. Lo diseñó así porque había visto lo que ocurría cuando la estructura colapsaba: la horca, la cabeza cortada, los ejércitos moviéndose por Inglaterra quemando todo lo que afirmaban estar salvando.

El monstruo es monstruoso. Hobbes nunca lo niega. Simplemente insiste en que tú lo hiciste, lo necesitabas, y la alternativa era peor.

Lo que Hobbes vio y nosotros nos negamos a ver

Te has sentado frente a alguien, ambos sonriendo, ambos eligiendo sus palabras con cuidado quirúrgico, y has sabido — con una claridad que no requería evidencia — que ninguno de los dos significaba una sola sílaba de buena voluntad que estaban representando. Las tazas de café estaban ahí. Las cortesías estaban ahí. Y debajo, dos cálculos corriendo simultáneamente, cada uno tratando de extraer el máximo sin ceder lo necesario. No dijiste esto en voz alta. Tampoco ellos. La reunión terminó cordialmente. Ambos sabían exactamente lo que había ocurrido.

Hobbes no se habría sorprendido. Lo habría reconocido como la única transacción honesta que tuviste esa semana.

El argumento que presenta en Leviatán, publicado en 1651 en el preciso punto medio de una guerra civil inglesa que ya había costado entre cien y doscientos mil vidas, no es que los seres humanos sean monstruos. Es mucho más inquietante que eso. Es que somos iguales. En el estado de naturaleza — ese experimento mental que también es, como él insiste silenciosamente, una condición real aún visible entre estados soberanos y sociedades en colapso — ninguna persona es tan poderosa que no pueda ser asesinada por otra, ya sea por fuerza superior, astucia o coalición. Esta simetría, esta vulnerabilidad democrática radical, es el motor del conflicto. Porque tú puedes matarme, y yo lo sé, y tú sabes que yo lo sé, ninguno de los dos puede descansar completamente. La respuesta racional a la igualdad es la agresión preventiva. No el mal. Solo aritmética.

John Locke, escribiendo cuarenta años después en un mundo que se había asentado en algo parecido a un orden constitucional, necesitaba que la naturaleza humana fuera más cooperativa. Su estado de naturaleza está gobernado por la razón, por una ley natural discernible para todos, por una sociabilidad fundamental que precede a las instituciones políticas. Para Locke, las personas son esencialmente seres decentes que construyen gobiernos para proteger lo que ya, de forma natural, tienden a respetar. Esta es una imagen más agradable. También requiere que olvides la negociación que acabas de presenciar.

Rousseau va más allá en la comodidad. Para él, el hombre natural no es solo razonable sino inocente — corrompido únicamente por la civilización misma, por la propiedad, por la comparación, por la maquinaria implacable de la distinción social. El salvaje es feliz. La sociedad lo envenenó. Esta visión es tan seductora que nunca ha abandonado por completo la política occidental, reapareciendo en cada movimiento que cree que el problema es el sistema y que bajo el sistema espera ser liberado un humano más puro. No explica nada sobre lo que sucede cuando dos personas se sientan frente a una mesa queriendo lo mismo.

La razón por la que preferimos a Locke y Rousseau no es que sean más precisos. Es que son más vivibles. Hobbes no ofrece un arco de redención. No promete que las instituciones correctas eventualmente produzcan a las personas correctas, ni que en algún lugar bajo la actuación de la civilidad exista una solidaridad genuina esperando emerger. Él dice que la actuación es todo lo que hay, y que la función del soberano es precisamente hacer que la actuación sea lo suficientemente estable para que podamos llevar a cabo nuestras negociaciones sin recurrir a las armas. La ley no es la expresión de nuestra mejor naturaleza. Es la jaula que hace posible la civilización para criaturas que no la tienen.

Lo castigamos por esto llamándolo pesimista, como si el pesimismo fuera un defecto de carácter en lugar de una categoría diagnóstica. Lo archivamos como un apologista del autoritarismo, lo cual es en parte justo y en su mayoría una forma de evitar lo que realmente vio. La filósofa Jean Hampton, en su estudio de 1986 Hobbes and the Social Contract Tradition, argumentó que Hobbes trabajaba dentro de una lógica genuina del contractualismo — que su soberano deriva autoridad del consentimiento racional, no del derecho divino ni de la fuerza bruta. El autoritarismo es una conclusión, no una premisa. La premisa es simplemente que las personas frente a ti están haciendo exactamente lo que tú haces, y que esto nunca dejará de ser completamente cierto.

Religión, miedo y los usos de Dios

Hay un momento en que te sientas en un banco y te das cuenta, con una claridad que parece casi indecente, de que el edificio que te rodea no es simplemente una casa de culto. La bandeja para la colecta se mueve por las filas con la misma inevitabilidad silenciosa que una notificación de impuestos deslizada bajo la puerta. El sermón habla de consecuencias eternas, de almas pesadas contra su obediencia, y entiendes — no como una abstracción sino como algo sentido en el esternón — que la institución que promete salvarte de la muerte está simultáneamente extrayendo su poder institucional de tu miedo a ella. El miedo es el producto. La salvación es el escaparate.

Hobbes entendió esto con una precisión que su siglo consideró imperdonable. En la tercera y cuarta partes de Leviatán, publicadas en 1651, dirigió su maquinaria analítica no hacia el estado de naturaleza ni hacia el contrato social, sino hacia la Iglesia, y lo que encontró allí fue un soberano rival escondido dentro de la escatología. El aparato eclesiástico, argumentó, había construido un reino paralelo entero — un Reino de las Tinieblas, lo llamó sin rodeos en la Parte IV — construido no sobre la coerción física sino sobre algo más duradero: la manipulación de lo que los hombres temen después de la muerte. Esto no era teología. Era ciencia política aplicada a la vida después de la muerte.

La acusación de ateísmo lo siguió inmediatamente y nunca lo abandonó. Lo persiguió durante la Restauración, durante los debates parlamentarios de 1666 cuando sus libros fueron formalmente investigados como posibles causas del castigo divino por el Gran Incendio de Londres, y durante los trece años restantes de su vida, que terminó en diciembre de 1679 cuando murió a los noventa y un años, aún escribiendo, aún acusado. Nunca se retractó. La acusación fue, en cierto sentido, un error categórico. Hobbes no negó la existencia de Dios. Hizo algo más desestabilizador: negó el derecho exclusivo de la Iglesia a interpretar lo que Dios requería de ti políticamente.

La distinción importa enormemente. Para Hobbes, la religión y la soberanía no podían ocupar el mismo espacio sin que una devorara a la otra. Cuando un sacerdote te dice que tu obligación con Dios anula tu obligación con el soberano, él se ha hecho efectivamente soberano. Ha reemplazado un trono por otro y simplemente ha cambiado el disfraz. Carl Schmitt, escribiendo casi tres siglos después en Teología política, reconoció esta lógica hobbesiana como fundamental: quien decide sobre la excepción decide sobre la autoridad última, y quien controla la definición de la ley divina controla la excepción permanentemente. Hobbes lo vio primero, y lo dijo sin la elegancia de Schmitt y sin la disposición de Schmitt a suavizar el golpe.

Lo que hacía radical el argumento era su honestidad estructural. Hobbes no estaba atacando la fe. Estaba atacando la captura institucional del miedo. La Iglesia había, a lo largo de siglos, construido un monopolio sobre el terror humano más íntimo — el terror a morir mal, a morir condenado, a morir en la nada — y convirtió ese monopolio en tierras, impuestos, veto político y el poder de deponer reyes. Enrique VIII ya había abierto una grieta en este arreglo en Inglaterra, pero no había teorizado la herida. Hobbes la teorizó con la fría exactitud de alguien que había visto a hombres matarse entre sí por reclamaciones contrapuestas al mandato divino y decidió que la arquitectura misma era el problema.

Su solución no fue el secularismo en ningún sentido moderno. Fue la soberanía como condición de todos los demás bienes, incluidos los religiosos. El soberano interpreta las escrituras para fines civiles. El soberano determina qué profetas están autorizados. El soberano decide, finalmente, qué puede decir la Iglesia sobre la muerte y qué debe dejar en silencio. Esto no era ateísmo. Era lo más amenazante posible para cualquier institución que gobierna mediante la gestión del terror invisible: era la exposición.

El espejo que rompemos en lugar de mirar

Existe un tipo particular de libro que se quema no porque esté equivocado sino porque es exacto de una manera que no puede ser perdonada. Leviatán fue incluido en la lista de libros condenables de la Universidad de Oxford en 1683, junto a obras que amenazaban el derecho divino de los reyes. Fue condenado por la Iglesia Católica. Fue denunciado con igual furia por presbiterianos, anglicanos y realistas — lo que te dice algo preciso: cuando todas las facciones coinciden en que un pensador es peligroso, probablemente ese pensador ha dicho lo único que ninguno de ellos puede permitirse escuchar. Hobbes no amenazaba una posición política. Amenazaba todo el teatro de justificación dentro del cual se desempeñan todas las posiciones políticas.

Lo que dijo, despojado de todo suavizante diplomático, fue esto: el orden político no es natural. No es moral en ningún sentido cósmico. No está ordenado por Dios ni descubierto por la razón en la estructura de las cosas. Es construido, violentamente, por seres humanos asustados que eligieron la subyugación sobre la aniquilación, y se mantiene con la misma lógica cada día. El soberano no es tu padre, tu pastor ni la encarnación de la justicia. El soberano es el hombre que sostiene la espada sobre la que todos acordaron dejar de pelear.

Hannah Arendt, quien discrepaba con Hobbes en casi todo desde un punto de vista temperamental, no obstante identificó en su análisis de 1951 sobre el totalitarismo algo que su marco ya había anticipado: que el poder, cuando pierde su carácter artificial y construido y comienza a reclamar legitimidad natural u orgánica, se vuelve más peligroso precisamente cuando parece más inevitable. Su distinción en La condición humana entre el poder como acción humana colectiva y la violencia como su ruptura hace eco, en negativo, de la intuición hobbesiana de que lo que llamamos estabilidad política es siempre una tensión gestionada, nunca una verdad asentada. Ella no pudo aceptar sus conclusiones. Pero no pudo escapar a su diagnóstico.

Michel Foucault llegó a las mismas ruinas desde la dirección opuesta. Su arqueología del poder soberano, desarrollada a lo largo de Vigilar y castigar en 1975 y las conferencias recogidas en La sociedad debe ser defendida, trazó cómo el lenguaje de la guerra y la conquista nunca abandona realmente el orden político: simplemente se blanquea a través del derecho, la administración, la medicina y la normalización. El soberano que una vez ejecutó públicamente el cuerpo condenado se transforma en el estado que clasifica, vigila y gestiona poblaciones. La violencia no desaparece. Se vuelve invisible, lo cual es algo considerablemente peor. Foucault no citó a Hobbes como un antecesor tanto como un predecesor honesto a quien la tradición eligió enterrar y reemplazar con ficciones más aceptables.

Luego está la figura que debería incomodar genuinamente a todo lector liberal. Carl Schmitt, el jurista alemán que se unió al partido nazi en 1933 y proporcionó algunas de sus justificaciones legales más sofisticadas, fue también uno de los lectores más penetrantes de Hobbes en el siglo XX. Su estudio de 1938 sobre Leviatán identificó con fría precisión lo que todos los demás habían intentado sentimentalizar: que en el corazón de todo orden político yace una decisión, una decisión soberana sobre quién pertenece y quién no, quién está protegido y quién es el enemigo. Schmitt usó a Hobbes para argumentar que el liberalismo era una mentira que se contaba a sí mismo, que bajo su gentileza procedimental operaba la misma lógica de amigo y enemigo, solo oculta tras la cortesía parlamentaria.

No estaba del todo equivocado en el diagnóstico. Estaba catastróficamente equivocado en la prescripción. Y esa es la incomodidad precisa con la que el legado de Hobbes te exige convivir. Cuando descartas a Hobbes como un cínico frío que vio muy poco en la naturaleza humana, te encuentras de acuerdo, en tu desestimación, con cada obispo que quemó su libro y cada humanitario que prefirió una historia más bonita. Y cuando aceptas su análisis como correcto, descubres que estás parado en incómoda proximidad al hombre que lo usó para justificar una de las atrocidades más deliberadas de la historia.

El contrato que ya firmaste

Esta mañana hiciste clic en «Acepto». No leíste a qué estabas accediendo. Nunca lo haces, y nadie más tampoco — un estudio de 2008 realizado por Lorrie Faith Cranor y colegas en Carnegie Mellon estimó que leer todas las políticas de privacidad encontradas en un año consumiría aproximadamente 76 días laborales de la vida de un estadounidense promedio. Así que hiciste clic, como siempre haces, y en ese pequeño y cansado gesto realizaste el acto político más antiguo del mundo moderno.

Hobbes nunca creyó que existiera un momento fundacional. No hay pradera, ni pergamino, ni reunión de individuos libres que deliberaran y eligieran. El contrato social en Leviatán, publicado en 1651, no es un evento histórico sino una estructura lógica — una forma de describir lo que ya haces cada vez que pagas un impuesto sin disparar al recaudador, cada vez que te detienes en un semáforo en rojo a las tres de la mañana cuando nadie te observa, cada vez que tragas un insulto de un burócrata porque la alternativa es peor. El contrato no es algo que firmaron tus antepasados. Es algo que renuevas, silenciosa y continuamente, con tu cuerpo y tu conformidad, cada día.

Piensa en un hombre que ha pasado años construyendo un caso contra el sistema que lo emplea, documentando sus hipocresías, sus pequeñas corrupciones, su desprecio por la gente a la que dice servir. No renuncia. No denuncia a nadie. Se presenta, entrega sus informes, asiente en los momentos adecuados. No porque crea, sino porque el peso de lo que perdería — salario, pensión, seguro de salud, la textura ordinaria de una vida — es más pesado que lo que queda de su convicción. Ha calculado, exactamente como dijo Hobbes que haría. Ha elegido la seguridad sobre la integridad y lo ha llamado madurez.

El filósofo Jean-Jacques Rousseau escribió en 1762, en El contrato social, que el hombre nace libre y en todas partes está encadenado, con la intención de que fuera una acusación. Hobbes lo habría leído como una descripción del éxito. Las cadenas son el punto. Las cadenas son lo que se interpone entre tú y el hombre que quiere lo que tú tienes. Michel Foucault, dos siglos después, mapearía cómo esas cadenas se vuelven invisibles — cómo el poder se internaliza tan profundamente en Vigilar y castigar, publicado en 1975, que el prisionero termina vigilándose a sí mismo, y el ciudadano termina controlando su propia disidencia antes de que llegue a sus labios. Lo que Hobbes diseñó como un mecanismo, Foucault lo reveló como un clima.

Y el miedo — el miedo fundamental de Hobbes, el miedo a la muerte violenta que impulsa a los seres racionales a renunciar a su libertad natural — el miedo nunca desaparece realmente. Esto es quizás lo más honesto que Hobbes admitió alguna vez, enterrado silenciosamente en la lógica de su sistema. El soberano no elimina el miedo. El soberano lo redirige, lo concentra, lo hace fluir por canales aprobados. Tienes miedo al crimen, a la enfermedad, a la indigencia, al extraño en la frontera — y el estado se ofrece como la única respuesta adecuada a cada terror que en parte ha cultivado. La extorsión y el gobierno legítimo siempre han compartido un parecido familiar que la respetable teoría política se esfuerza por no examinar directamente.

Así que te sientas en la cabina de votación y eliges entre opciones que no diseñaste, dentro de un sistema que no construiste, según reglas que heredaste, para ratificar un arreglo que continuará con o sin tu participación. Llamas a esto libertad porque el vocabulario alternativo ha sido hecho para sonar ingenuo. Defiendes el orden no porque te sirva perfectamente, sino porque te han enseñado que el desorden no te sirve en absoluto.

Si el contrato nunca fue firmado libremente, si el soberano nunca fue verdaderamente autorizado, si el miedo es una condición gestionada más que resuelta, entonces lo que estás protegiendo cuando defiendes este orden no es la seguridad — es el hábito de creer que la seguridad y este orden particular son la misma cosa.

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Las Comunidades Medievales Italianas representan un fascinante laboratorio histórico para las preguntas que Hobbes teorizó más tarde: ¿cómo organizan las comunidades la autoridad, mantienen la paz y previenen la guerra civil? Estas ciudades-estado navegaron la frágil frontera entre la autogobernanza colectiva y la violencia faccional, encarnando las tensiones mismas que Hobbes buscó resolver mediante el concepto de soberano. Comprender su auge y caída proporciona un contexto histórico esencial para los argumentos centrales de Leviatán.

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