Thomas Hobbes: Vida e Pensamento Político

O Corpo na Rua

Você está caminhando para casa. É tarde, a rua está vazia, e em algum lugar atrás de você há um som — passos, ou talvez apenas o vento deslocando uma garrafa contra o pavimento. Você não para para verificar. Seu corpo já fez o cálculo antes que sua mente tenha terminado de formular a pergunta. Os ombros se tensionam. O passo acelera. Você se moveu para o centro da rua, longe das portas, sem decidir fazê-lo. Algo mais antigo do que sua educação, suas opiniões políticas e sua tolerância social cuidadosamente mantida assumiu o controle, e está executando um programa muito simples: avaliar, posicionar, sobreviver.

Isso não é paranoia. Isso não é uma falha da razão. Isso é a razão em sua forma mais antiga, operando abaixo do limiar da linguagem, fazendo avaliações de probabilidade que sua mente consciente só alcançará segundos depois, se é que alcançará. E aqui está o que é notável nesse momento: tudo o que você acredita sobre civilização, sobre confiança, sobre a decência fundamental dos estranhos, fica temporariamente suspenso. Não refutado — suspenso. A suspensão é total e instantânea. Um som em uma rua vazia e você não é mais um cidadão, não é mais uma criatura social inserida em redes de obrigações mútuas e proteção legal. Você é um corpo calculando distâncias e saídas.

Thomas Hobbes conhecia esse momento intimamente, embora não usasse essas palavras. Nascido em 1588 em Westport, Malmesbury, prematuramente — sua mãe, segundo o próprio relato do filósofo, o trouxe ao mundo cedo por medo da notícia da aproximação da Armada Espanhola — ele chegou já marcado pelo medo, ou assim insiste a lenda biográfica. Quer se acredite ou não na anedota, o certo é que Hobbes passou suas décadas formativas em uma Inglaterra convulsionada por guerra civil, violência teológica e o colapso sistemático das autoridades que deveriam tornar a vida social estável e previsível. Ele viu homens matarem uns aos outros pela questão de quem detinha o poder legítimo, e o que concluiu desse espetáculo não foi que os humanos são inerentemente maus, mas algo mais inquietante: que eles são inerentemente racionais, e que criaturas racionais em condições de incerteza sempre, inevitavelmente, se moverão para se proteger primeiro.

O argumento que ele construiu a partir dessa observação, reunido de forma mais completa em Leviatã, em 1651, não é um argumento cínico. É um argumento estrutural. O estado de natureza — a condição dos seres humanos na ausência de qualquer autoridade suprema — não é um passado distante ou um experimento mental hipotético. É um substrato permanente sob cada camada de arranjo social, sempre presente, sempre capaz de se reafirmar no momento em que essas camadas se tornam finas ou racham. Hobbes não estava descrevendo selvagens. Ele estava descrevendo você, em uma rua vazia, às onze horas da noite, ouvindo passos que podem ou não estar lá.

O que torna Hobbes tão difícil de ser descartado, ao longo de quase quatro séculos, é precisamente isto: sua intuição não exige que você acredite em algo particularmente sombrio sobre a natureza humana. Exige apenas que você acredite que, em condições de verdadeira incerteza, onde você não pode ter certeza se a outra pessoa pretende lhe causar mal, o movimento racional é o defensivo. E que essa racionalidade, multiplicada por cada indivíduo fazendo o mesmo cálculo simultaneamente, produz uma condição coletiva que é pior para todos do que qualquer cálculo individual pretendido. A armadilha não é a malícia. A armadilha é a lógica. Todos se protegem, o que dá a todos razão para temerem uns aos outros, o que dá a todos mais razão para se protegerem, e assim a espiral desce não para o mal, mas para uma catástrofe perfeitamente coerente e mutuamente reforçada.

O som atrás de você pode não ter sido nada. Você chega em casa, a porta se fecha, o momento se dissolve. Mas o cálculo aconteceu. Ele sempre acontece. Hobbes construiu toda uma filosofia política sobre o fato de que ele nunca para.

The Mirror and the Rascal

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Filme de drama, de Valerio De Filippis, Itália, 2019.
O espelho e o patife é um filme experimental baseado na tragédia "Ricardo III" de William Shakespeare. Conta o delírio do poder contemporâneo em uma releitura autoral de cinema, videoarte e música. O protagonista, Ricardo Duque de Gloucester, irmão do rei Eduardo IV, através de uma longa série de crimes elimina todos os obstáculos que se interpõem entre ele e o trono da Inglaterra.

Valerio de Filippis, um pintor renomado que vem seguindo seu caminho de pesquisa há muito tempo, investigando a relação entre luz, corporeidade e psique. O espelho e o patife é o equivalente cinematográfico da pintura de Valerio De Filippis, seu estilo figurativo é de fato muito reconhecível ao olhar suas pinturas. Mas o cinema é uma nova forma onde o artista também pode se envolver como ator e performer, com uma mistura original entre atuação e canto. Encenando o lado sombrio da alma humana, o filme é uma interpretação surreal e perturbadora de um grande clássico. O diretor diz: "A primeira sugestão foi musical: eu estava interessado em transformar o texto da tragédia de Shakespeare Ricardo III em notas. Eu amo cinema e, em certo momento, senti que havia chegado a hora de combinar a pesquisa sobre a imagem da pintura com meu amor pelo cinema e pela música. Quando o filme termina, percebo que permaneci fiel à pintura: cada quadro do filme me parece uma pintura: a mesma luz, as mesmas cores, a mesma atmosfera". O espelho e o patife é uma espécie de sessão psicanalítica que o pintor realiza enquanto se esconde atrás da máscara de Ricardo III. Por trás desse personagem feroz e inescrupuloso encontramos um caminho de autoanálise de De Filippis, que se interessa principalmente pelos aspectos mais violentos e turvos. Um filme experimental no qual, com grande coragem, o autor se envolve completamente, fragmentando as imagens em uma montagem não convencional, que é ao mesmo tempo um fluxo de consciência e espetáculo.

IDIOMA: Inglês
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Um Homem Nascido no Medo, Duas Vezes

Ele chegou ao mundo antes do tempo, puxado para a existência pelo pânico. Sua mãe, em algum lugar de Wiltshire, em abril de 1588, ouviu a notícia se espalhando pela Inglaterra como fogo em capim seco: a Armada Espanhola estava vindo, a frota se reunia, a invasão era iminente. O choque a fez entrar em trabalho de parto semanas antes, e Thomas Hobbes entrou na vida no exato momento em que seu país acreditava estar prestes a ser destruído. Ele mesmo diria isso mais tarde, com o tipo de ironia amarga que só um homem que realmente sofreu tem o direito de usar: o medo e eu nascemos gêmeos. A maioria das pessoas descarta isso como um aforismo, uma nota biográfica charmosa. Elas estão erradas em fazê-lo. É a confissão de toda uma filosofia.

Para entender o que Hobbes construiu intelectualmente, você deve primeiro sentar-se com o que ele testemunhou materialmente. Ele viveu até os oitenta e um anos, o que na Inglaterra do século XVII já era um ato de teimosa resistência biológica, e ao longo dessas décadas ele viu seu país se desmontar com extraordinária minúcia. A Inglaterra de sua juventude já estava fracturada ao longo de linhas de falha religiosas e constitucionais que se aprofundavam desde a ruptura de Henrique VIII com Roma, meio século antes de seu nascimento. Quando Hobbes alcançou a maturidade intelectual, as fraturas haviam se tornado abismos. Parlamento e Coroa estavam presos em um conflito que não era meramente político, mas existencial — uma guerra sobre a própria questão de onde residia a soberania, quem detinha o direito de comandar, e o que acontecia a uma sociedade quando essa questão não podia mais ser respondida sem matar.

A resposta, revelou-se, foi: isto. A Primeira Guerra Civil Inglesa eclodiu em 1642, e o que se seguiu não foi o drama ideológico limpo que historiadores posteriores às vezes fazem parecer. Foi a experiência vivida da ordem desmoronando em tempo real. Exércitos moviam-se pelo campo. Tribunais de justiça deixaram de funcionar em porções significativas do reino. O tecido social que as pessoas assumiam ser simplesmente a natureza das coisas revelou-se uma construção frágil, mantida não por Deus ou pela natureza, mas por um acordo coletivo e pela ameaça crível de aplicação. Quando essa ameaça se dissolveu, o tecido também se desfez. Hobbes já havia deixado a Inglaterra então, tendo fugido para Paris em 1640 à medida que a situação política se deteriorava e suas próprias simpatias realistas tornavam perigoso permanecer. Passou onze anos no exílio, observando do continente enquanto seu país se consumia.

Então, em janeiro de 1649, Carlos I foi decapitado fora do Banqueting House em Londres. A execução de um rei — não um assassinato num corredor, não uma morte em campo de batalha, mas uma morte pública, legalmente formalizada — não foi meramente um evento político. Foi uma catástrofe filosófica. Aniquilou a teoria do direito divino ao nível do fato bruto. Se um rei podia ser julgado, sentenciado e executado por seus próprios súditos, então toda a arquitetura da autoridade que organizava a vida política europeia por séculos revelou-se contingente, construída, reversível. O chão sob toda suposição sobre poder e legitimidade virou subitamente areia.

Hobbes começou a escrever Leviatã em Paris durante esses anos, e isto é o que você deve manter em mente ao lê-lo: não era um acadêmico compondo um tratado teórico à distância confortável dos eventos. Era um homem escrevendo no exílio, com medo, tendo assistido à autoridade legítima ser publicamente decapitada, tentando desesperadamente reconstruir em bases racionais o que a história acabara de destruir em bases ensanguentadas. O livro foi publicado em 1651, e cada frase nele carrega o peso dessa biografia. Quando Hobbes descreve o estado de natureza como uma condição de guerra de todos contra todos, ele não está realizando um experimento mental. Está descrevendo algo que chegou perto o suficiente para tocar.

A Guerra de Todos Contra Todos

Há um momento, familiar a qualquer um que tenha vivido um colapso institucional — uma empresa fechando, um bairro se destruindo, um governo perdendo o controle de uma província — quando você vê alguém que conhece há anos tornar-se irreconhecível. Não monstruoso, exatamente. Apenas honesto. A cortesia evapora. As ficções compartilhadas se dissolvem. O que resta é uma pessoa calculando, com perfeita clareza, o que precisa e o que está disposta a fazer para conseguir. Você já viu isso. Você conhece a face que isso faz.

É isso que Hobbes estava descrevendo, e ele não estava descrevendo a pré-história. Ele não estava evocando algum amanhecer selvagem antes da agricultura ou da escrita. O estado de natureza nunca foi, para Hobbes, um período histórico. Era uma condição lógica — a correnteza permanente sob toda sociedade funcional, a coisa que emerge no momento em que a estrutura falha. Em Leviatã, publicado em 1651 depois de ter assistido à Inglaterra se despedaçar através da guerra civil, regicídio e o colapso de toda instituição que antes parecia eterna, ele foi preciso sobre isso. Sem um poder comum para manter os homens em reverência, escreveu ele, eles estão naquela condição chamada guerra, e uma guerra tal como a de todo homem contra todo homem. A frase famosa que segue — que a vida em tal condição é solitária, pobre, desagradável, brutal e curta — não é uma metáfora. É uma observação clínica.

Ele aprendeu a fazer observações clínicas cedo. Em 1629, aos quarenta e um anos, Hobbes traduziu Tucídides para o inglês — a primeira tradução completa do grego — e esse encontro deixou uma marca permanente em seu pensamento. O que Tucídides lhe deu foi o registro dessentimentalizado de uma civilização descobrindo o que realmente era. O Diálogo de Melos, aquela passagem extraordinária no quinto livro da História, é talvez o primeiro documento político honesto da literatura ocidental. Os atenienses chegaram à ilha de Melos com uma frota e uma exigência: submeter-se ou ser destruído. Quando os melianos apelam para a justiça, para os deuses, para a simpatia natural de um povo grego por outro, os atenienses respondem com algo tão direto que ainda parece transgressivo lê-lo. Os fortes fazem o que podem, dizem eles. Os fracos sofrem o que devem. Não há apelo além do poder. Os deuses, se existirem, seguem a mesma lógica.

Tucídides não escreveu isso para celebrá-lo. Ele escreveu como um registro do que os homens fazem quando a arquitetura da restrição é removida ou irrelevante. Hobbes leu e reconheceu a gramática de toda vida política. Não a exceção. A gramática.

O que isso significa, levado à experiência vivida, é algo vertiginoso. Pense em um homem que se encontra subitamente fora da rede de proteção institucional — demitido sem aviso, cortado das redes que definiam seu valor, vendo antigos aliados se realinharem com a velocidade e a fria eficiência de pessoas que nunca foram, afinal, seus aliados. Ele não encontra monstros. Ele encontra pessoas agindo racionalmente segundo a única lógica que resta quando o contrato social foi retirado dele pessoalmente, mesmo enquanto continua a operar para outros. A estrutura que fazia a cooperação parecer natural nunca foi natural. Foi construída, mantida, imposta. Sem ela, o que Hobbes chamou de direito natural — a liberdade que cada homem tem de usar seu próprio poder para a preservação da própria vida — se reafirma com a inevitabilidade da gravidade.

Este é o movimento que separa Hobbes de quase todos os pensadores políticos anteriores a ele. Ele recusou fundamentar a política na virtude, na tendência natural da razão para o bem, na suposição aristotélica de que o homem é um animal político por natureza e que a comunidade é seu lar próprio. Para Hobbes, a comunidade é um artefato. Um artefato brilhante, necessário, frágil. E a guerra está sempre à espreita por baixo dele.

A Máquina Soberana

Há um momento em que você percebe que a instituição em que confiava nunca foi projetada para conhecê-lo. Você está em um escritório do governo, ou assistindo a uma coletiva de imprensa, ou lendo uma lei que parece escrita em uma língua que só acidentalmente se assemelha à que você fala, e algo frio passa por você — não exatamente raiva, mas reconhecimento. A máquina está funcionando. Ela sempre esteve funcionando. Você nunca esteve dentro dela; você sempre foi combustível.

É exatamente isso que Hobbes construiu, e ele o fez de propósito.

O contrato social, como Hobbes o concebe em Leviatã, publicado em 1651 no rescaldo da guerra civil inglesa e da memória ainda fresca do rei executado, não é um aperto de mãos entre homens razoáveis. Não é a fantasia calorosa de Rousseau de um povo descobrindo sua vontade comum, nem o acordo cavalheiresco de Locke sobre direitos de propriedade. É uma transação conduzida sob coação, assinada à beira de um precipício. Você renuncia à sua liberdade natural — seu direito absoluto, aterrorizante e assassino de fazer qualquer coisa necessária para sobreviver — porque a alternativa é morrer em uma vala enquanto seu vizinho faz o mesmo com você primeiro. O contrato não nasce da virtude. Nasce do cansaço e do medo.

Hobbes é preciso sobre isso de uma forma que faz leitores confortáveis estremecerem. Todo homem, no estado de natureza, tem direito a tudo, inclusive ao corpo do outro homem. Isso não é uma metáfora. A renúncia desse direito não é um despertar moral, mas um cálculo matemático: você troca a liberdade de matar pela segurança de não ser morto. O soberano recebe o que todos os outros renunciam. E então o soberano se torna algo que nenhum dos contratantes originais poderia imaginar completamente — algo que os excede individualmente, algo que não depende da aprovação contínua deles para existir.

A imagem que Hobbes coloca no frontispício de sua grande obra vale a pena ser contemplada. Uma figura gigante se ergue acima de uma paisagem de cidades e campos, seu torso composto inteiramente por pequenos corpos humanos pressionados juntos, cada rosto voltado para o centro, para a cabeça soberana. Eles estão dentro dele. Eles o construíram. E ele não olha para eles. O Leviatã — o nome emprestado do Livro de Jó, do monstro que Deus usa para humilhar a presunção humana — é um homem artificial, um corpo mecânico montado a partir de partes humanas, animado por um pacto em vez de por Deus. Hobbes o chama de Commonwealth, mas o que ele quer dizer é uma máquina. E máquinas não sentem lealdade por seus componentes.

Este é o paradoxo que Hobbes se recusa a suavizar. A cura para a guerra de todos contra todos não é a paz em nenhum sentido humano. É a instalação de um poder tão absoluto que a guerra se torna irracional de tentar. O monstro que você elege, ou herda, ou consente simplesmente por sua contínua residência em seu território, é por design maior do que sua queixa, mais antigo do que sua memória, indiferente ao seu rosto particular. Você o observa de longe e entende, lentamente, que ele sempre estava observando outra coisa — o horizonte, a fronteira, o agregado, o cidadão abstrato que é todos e, portanto, ninguém.

Hannah Arendt, escrevendo três séculos depois de Hobbes em As Origens do Totalitarismo, identificaria algo semelhante na lógica do poder estatal: que a máquina burocrática torna o sofrimento individual estatisticamente irrelevante não por malícia, mas por estrutura. A estrutura é o ponto. Hobbes sabia disso. Ele a projetou assim porque tinha visto o que acontecia quando a estrutura colapsava — o cadafalso, a cabeça cortada, os exércitos atravessando a Inglaterra queimando tudo o que afirmavam estar salvando.

O monstro é monstruoso. Hobbes nunca o nega. Ele simplesmente insiste que você o criou, você precisava dele, e a alternativa era pior.

O Que Hobbes Viu Que Nós Nos Recusamos a Ver

Você já se sentou à mesa com alguém, ambos sorrindo, ambos escolhendo suas palavras com cuidado cirúrgico, e soube — com uma clareza que não exigia evidências — que nenhum dos dois significava uma única sílaba de boa vontade que estavam representando. As xícaras de café estavam lá. As gentilezas estavam lá. E por baixo, dois cálculos rodando simultaneamente, cada um tentando extrair o máximo sem ceder o necessário. Você não disse isso em voz alta. Nem eles. A reunião terminou cordialmente. Vocês dois sabiam exatamente o que havia acontecido.

Hobbes não teria se surpreendido. Ele teria reconhecido isso como a única transação honesta que você teve naquela semana.

O argumento que ele faz em Leviatã, publicado em 1651 no exato ponto médio de uma guerra civil inglesa que já custara entre cem e duzentas mil vidas, não é que os seres humanos são monstros. É muito mais perturbador do que isso. É que somos iguais. No estado de natureza — esse experimento mental que é também, como ele silenciosamente insiste, uma condição real ainda visível entre estados soberanos e sociedades em colapso — nenhuma pessoa é tão poderosa que não possa ser morta por outra, seja por força superior, astúcia ou coalizão. Essa simetria, essa vulnerabilidade democrática radical, é o motor do conflito. Porque você pode me matar, e eu sei disso, e você sabe que eu sei disso, nenhum de nós pode jamais descansar completamente. A resposta racional à igualdade é a agressão preventiva. Não o mal. Apenas aritmética.

John Locke, escrevendo quarenta anos depois, em um mundo que havia se estabelecido em algo semelhante a uma ordem constitucional, precisava que a natureza humana fosse mais cooperativa. Seu estado de natureza é governado pela razão, por uma lei natural discernível por todos, por uma sociabilidade fundamental que precede as instituições políticas. Para Locke, as pessoas são essencialmente seres decentes que constroem governos para proteger aquilo que já, naturalmente, tendem a respeitar. Esta é uma imagem mais agradável. Também exige que você esqueça a negociação pela qual acabou de passar.

Rousseau vai além do conforto. Para ele, o homem natural não é apenas racional, mas inocente — corrompido apenas pela própria civilização, pela propriedade, pela comparação, pela maquinaria esmagadora da distinção social. O selvagem é feliz. A sociedade o envenenou. Essa visão é tão sedutora que nunca deixou completamente a política ocidental, reaparecendo em todo movimento que acredita que o problema é o sistema e que, por baixo do sistema, um humano mais puro espera para ser libertado. Ela não explica nada sobre o que acontece quando duas pessoas sentam-se frente a frente querendo a mesma coisa.

A razão pela qual preferimos Locke e Rousseau não é porque sejam mais precisos. É porque são mais habitáveis. Hobbes não oferece um arco de redenção. Ele não promete que as instituições corretas eventualmente produzirão as pessoas certas, ou que em algum lugar por trás da performance da civilidade há uma solidariedade genuína esperando para emergir. Ele diz que a performance é tudo o que existe, e que a função do soberano é precisamente tornar essa performance estável o suficiente para que possamos conduzir nossas negociações sem recorrer às armas. A lei não é a expressão da nossa melhor natureza. É a gaiola que torna a civilização possível para criaturas que não a possuem.

O punimos por isso chamando-o de pessimista, como se o pessimismo fosse uma falha de caráter e não uma categoria diagnóstica. O arquivamos como um apologista do autoritarismo, o que é em parte justo e na maior parte uma forma de evitar o que ele realmente viu. A filósofa Jean Hampton, em seu estudo de 1986 Hobbes and the Social Contract Tradition, argumentou que Hobbes trabalhava dentro de uma lógica contratual genuína — que seu soberano deriva autoridade do consentimento racional, não do direito divino ou da força bruta. O autoritarismo é uma conclusão, não uma premissa. A premissa é simplesmente que as pessoas sentadas à sua frente estão fazendo exatamente o que você está fazendo, e que isso nunca deixará de ser verdade.

Religião, Medo e os Usos de Deus

Há um momento em que você se senta em um banco e percebe, com uma clareza que parece quase indecente, que o edifício ao seu redor não é meramente uma casa de culto. O prato de coleta passa pelas filas com a mesma inevitabilidade silenciosa de um aviso de imposto deslizado sob a porta. O sermão fala de consequências eternas, de almas pesadas contra sua obediência, e você entende — não como uma abstração, mas como algo sentido no esterno — que a instituição que promete salvá-lo da morte está simultaneamente extraindo seu poder institucional do seu medo dela. O medo é o produto. A salvação é a vitrine.

Hobbes compreendeu isso com uma precisão que seu século considerou imperdoável. Na terceira e quarta partes de Leviatã, publicadas em 1651, ele direcionou sua maquinaria analítica não para o estado de natureza ou o contrato social, mas para a Igreja, e o que encontrou ali foi um soberano rival escondido dentro da escatologia. O aparato eclesiástico, argumentou, havia construído um reino paralelo inteiro — um Reino das Trevas, chamou-o diretamente na Parte IV — construído não sobre coerção física, mas sobre algo mais duradouro: a manipulação do que os homens temem após a morte. Isso não era teologia. Era ciência política aplicada à vida após a morte.

A acusação de ateísmo o perseguiu imediatamente e nunca o abandonou. A perseguiu durante a Restauração, nos debates parlamentares de 1666, quando seus livros foram formalmente investigados como possíveis causas do castigo divino pelo Grande Incêndio de Londres, e durante os treze anos restantes de sua vida, que terminou em dezembro de 1679, quando morreu aos noventa e um anos, ainda escrevendo, ainda acusado. Ele nunca se retratou. A acusação foi, em certo sentido, um erro de categoria. Hobbes não negou a existência de Deus. Ele fez algo mais desestabilizador: negou o direito exclusivo da Igreja de interpretar o que Deus exigia de você politicamente.

A distinção importa enormemente. Para Hobbes, religião e soberania não podiam ocupar o mesmo espaço sem que uma devorasse a outra. Quando um padre lhe diz que sua obrigação para com Deus se sobrepõe à sua obrigação para com o soberano, ele efetivamente se tornou o soberano. Ele substituiu um trono por outro e simplesmente mudou a fantasia. Carl Schmitt, escrevendo quase três séculos depois em Teologia Política, reconheceu essa lógica hobbesiana como fundamental: aquele que decide sobre a exceção decide sobre a autoridade suprema, e quem controla a definição da lei divina controla a exceção permanentemente. Hobbes viu isso primeiro, e disse sem a elegância de Schmitt e sem a disposição de Schmitt de suavizar o golpe.

O que tornava o argumento radical era sua honestidade estrutural. Hobbes não atacava a fé. Ele atacava a captura institucional do medo. A Igreja havia, ao longo dos séculos, construído um monopólio sobre o terror humano mais íntimo — o terror de morrer mal, de morrer condenado, de morrer no nada — e convertido esse monopólio em terras, impostos, veto político e o poder de depor reis. Henrique VIII já havia aberto uma brecha nesse arranjo na Inglaterra, mas ele não havia teorizado a ferida. Hobbes a teorizou com a exatidão fria de alguém que assistiu homens matarem uns aos outros por reivindicações concorrentes de mandato divino e decidiu que a própria arquitetura era o problema.

Sua solução não foi o secularismo em nenhum sentido moderno. Foi a soberania como condição de todos os outros bens, inclusive os religiosos. O soberano interpreta as escrituras para fins civis. O soberano determina quais profetas são autorizados. O soberano decide, finalmente, o que a Igreja pode dizer sobre a morte e o que deve deixar em silêncio. Isso não era ateísmo. Era a coisa mais ameaçadora possível para qualquer instituição que governa através da gestão do terror invisível: era a exposição.

O Espelho Que Quebramos em Vez de Olhar

Existe um tipo particular de livro que é queimado não porque esteja errado, mas porque é preciso de uma forma que não pode ser perdoada. Leviatã foi colocado na lista de livros condenáveis da Universidade de Oxford em 1683, ao lado de obras que ameaçavam o direito divino dos reis. Foi condenado pela Igreja Católica. Foi denunciado por presbiterianos, anglicanos e realistas com igual fúria — o que lhe diz algo preciso: quando todas as facções concordam que um pensador é perigoso, provavelmente ele disse a única coisa que nenhuma delas pode se dar ao luxo de ouvir. Hobbes não ameaçava uma posição política. Ele ameaçava todo o teatro de justificação dentro do qual todas as posições políticas atuam.

O que ele disse, despido de qualquer suavização diplomática, foi isto: a ordem política não é natural. Não é moral em nenhum sentido cósmico. Não é ordenada por Deus nem descoberta pela razão na estrutura das coisas. É construída, violentamente, por seres humanos assustados que escolheram a subjugação em vez da aniquilação, e é mantida pela mesma lógica todos os dias. O soberano não é seu pai, seu pastor ou a personificação da justiça. O soberano é o homem que segura a espada sobre a qual todos concordaram em parar de lutar.

Hannah Arendt, que discordava de Hobbes em quase tudo temperamentalmente, identificou, no entanto, em sua análise de 1951 sobre o totalitarismo, algo que seu arcabouço já havia antecipado: que o poder, quando perde seu caráter artificial e construído e começa a reivindicar legitimidade natural ou orgânica, torna-se mais perigoso precisamente quando parece mais inevitável. Sua distinção em A Condição Humana entre poder como ação humana coletiva e violência como sua ruptura ecoa, de forma negativa, a percepção hobbesiana de que o que chamamos de estabilidade política é sempre uma tensão gerida, nunca uma verdade estabelecida. Ela não podia aceitar suas conclusões. Mas não podia escapar de seu diagnóstico.

Michel Foucault chegou às mesmas ruínas pela direção oposta. Sua arqueologia do poder soberano, desenvolvida em Vigiar e Punir em 1975 e nas palestras reunidas em A Sociedade em Discurso, traçou como a linguagem da guerra e da conquista nunca realmente abandona a ordem política — ela simplesmente é lavada através da lei, administração, medicina e normalização. O soberano que antes executava publicamente o corpo condenado transforma-se no Estado que classifica, vigia e gerencia populações. A violência não desaparece. Torna-se invisível, o que é algo consideravelmente pior. Foucault não citava Hobbes como um ancestral, mas sim como um predecessor honesto que a tradição escolheu enterrar e substituir por ficções mais palatáveis.

Depois, há a figura que deveria deixar todo leitor liberal genuinamente desconfortável. Carl Schmitt, o jurista alemão que ingressou no partido nazista em 1933 e forneceu algumas das justificativas legais mais sofisticadas, foi também um dos leitores mais penetrantes de Hobbes no século XX. Seu estudo de 1938 sobre Leviatã identificou com precisão fria aquilo que todos os outros tentaram sentimentalizar: que no coração de toda ordem política reside uma decisão, uma decisão soberana sobre quem pertence e quem não pertence, quem é protegido e quem é o inimigo. Schmitt usou Hobbes para argumentar que o liberalismo era uma mentira que ele próprio contava, que sob sua gentileza procedimental operava a mesma lógica de amigo e inimigo, apenas oculta por cortesia parlamentar.

Ele não estava totalmente errado sobre o diagnóstico. Estava catastróficamente errado sobre a prescrição. E esse é o desconforto preciso que o legado de Hobbes exige que você enfrente. Quando você descarta Hobbes como um cínico frio que via pouco da natureza humana, você se vê concordando, em sua rejeição, com todo bispo que queimou seu livro e todo humanitário que preferiu uma história mais bonita. E quando você aceita sua análise como precisa, descobre que está em desconfortável proximidade com o homem que a usou para justificar uma das atrocidades mais deliberadas da história.

O Contrato Que Você Já Assinou

Você clicou em “Concordo” esta manhã. Você não leu o que concordou. Você nunca lê, e ninguém mais lê — um estudo de 2008 feito por Lorrie Faith Cranor e colegas da Carnegie Mellon estimou que ler todas as políticas de privacidade encontradas em um ano consumiria cerca de 76 dias úteis da vida média de um americano. Então você clicou, como sempre faz, e nesse pequeno gesto cansado você realizou o ato político mais antigo do mundo moderno.

Hobbes nunca acreditou que houvesse um momento fundador. Nenhum prado, nenhum pergaminho, nenhuma reunião de indivíduos livres que deliberaram e escolheram. O contrato social em Leviatã, publicado em 1651, não é um evento histórico, mas uma estrutura lógica — uma forma de descrever o que você já está fazendo toda vez que paga um imposto sem atirar no coletor, toda vez que para no sinal vermelho às três da manhã quando ninguém está olhando, toda vez que engole um insulto de um burocrata porque a alternativa é pior. O contrato não é algo que seus antepassados assinaram. É algo que você renova, silenciosa e continuamente, com seu corpo e sua conformidade, todos os dias.

Pense em um homem que passou anos construindo um caso contra o sistema que o emprega, documentando suas hipocrisias, suas pequenas corrupções, seu desprezo pelas pessoas que afirma servir. Ele não desiste. Ele não denuncia ninguém. Ele aparece, entrega seus relatórios, acena nos momentos certos. Não porque acredita, mas porque o peso do que ele perderia — salário, aposentadoria, seguro de saúde, a textura ordinária de uma vida — é mais pesado do que o que resta de sua convicção. Ele calculou, exatamente como Hobbes disse que faria. Ele escolheu segurança em vez de integridade e chamou isso de maturidade.

O filósofo Jean-Jacques Rousseau escreveu em 1762, em O Contrato Social, que o homem nasce livre e por toda parte está acorrentado, pretendendo isso como uma acusação. Hobbes teria lido isso como uma descrição do sucesso. As correntes são o ponto. As correntes são o que está entre você e o homem que quer o que você tem. Michel Foucault, dois séculos depois, mapeou como essas correntes se tornam invisíveis — como o poder se internaliza tão profundamente em Vigiar e Punir, publicado em 1975, que o prisioneiro acaba por vigiar a si mesmo, e o cidadão acaba por policiar sua própria dissidência antes que ela alcance seus lábios. O que Hobbes projetou como um mecanismo, Foucault revelou como um clima.

E o medo — o medo fundamental de Hobbes, o medo da morte violenta que leva os seres racionais a renunciar à sua liberdade natural — o medo nunca realmente desaparece. Esta é talvez a coisa mais honesta que Hobbes já admitiu, enterrada silenciosamente na lógica do seu sistema. O soberano não elimina o medo. O soberano o redireciona, o concentra, faz com que flua por canais aprovados. Você tem medo do crime, da doença, da miséria, do estranho na fronteira — e o Estado se oferece como a única resposta adequada a todo terror que ele próprio em parte cultivou. A extorsão de proteção e o governo legítimo sempre compartilharam uma semelhança familiar que a teoria política respeitável se esforça para não examinar diretamente.

Então você se senta na cabine de votação e escolhe entre opções que você não desenhou, dentro de um sistema que você não construiu, segundo regras que você herdou, para ratificar um arranjo que continuará com ou sem sua participação. Você chama isso de liberdade porque o vocabulário alternativo foi feito para soar ingênuo. Você defende a ordem não porque ela o serve perfeitamente, mas porque a desordem, você foi ensinado, não o serve de forma alguma.

Se o contrato nunca foi assinado livremente, se o soberano nunca foi verdadeiramente autorizado, se o medo é uma condição gerida em vez de resolvida, então o que você está protegendo ao defender essa ordem não é segurança — é o hábito de acreditar que segurança e essa ordem particular são a mesma coisa.

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Hannah Arendt: a Filósofa que Desmascarou a Banalidade do Mal

Hannah Arendt, uma das filósofas políticas mais incisivas do século XX, engajou-se criticamente com a tradição que Hobbes ajudou a estabelecer, particularmente sobre a natureza do poder, da violência e da legitimidade política. Seu conceito marcante da ‘banalidade do mal‘ desafia as suposições hobbesianas sobre soberania e natureza humana a partir da experiência moderna do totalitarismo. Explorar Arendt ao lado de Hobbes abre um diálogo filosófico vital através dos séculos.

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Comunas Medievais Italianas: História e Cultura

As Comunas Medievais Italianas representam um fascinante laboratório histórico para as questões que Hobbes viria a teorizar: como as comunidades organizam a autoridade, mantêm a paz e previnem a guerra civil? Essas cidades-estado navegaram a frágil fronteira entre a autogovernança coletiva e a violência faccional, incorporando as tensões que Hobbes buscava resolver através do conceito de soberano. Compreender sua ascensão e queda fornece um contexto histórico essencial para os argumentos centrais de Leviatã.

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Descubra o Cinema Independente no Indiecinema

Se a filosofia política desperta sua curiosidade sobre poder, liberdade e a condição humana, o catálogo de streaming do Indiecinema oferece um mundo de filmes independentes que exploram esses mesmos temas com coragem e profundidade artística. De dramas políticos a documentários filosóficos, sempre há um filme esperando para desafiar seu pensamento. Visite o Indiecinema e deixe o cinema independente expandir sua perspectiva além da página.

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