Thomas Hobbes: Leben und politische Gedanken

Der Körper auf der Straße

Du gehst nach Hause. Es ist spät, die Straße ist leer, und irgendwo hinter dir ist ein Geräusch — Schritte, oder vielleicht nur der Wind, der eine Flasche gegen den Bürgersteig bewegt. Du hältst nicht an, um es zu überprüfen. Dein Körper hat seine Berechnung bereits abgeschlossen, bevor dein Verstand die Frage vollständig formuliert hat. Die Schultern spannen sich an. Das Tempo beschleunigt sich. Du bist ohne bewusste Entscheidung in die Mitte der Straße gewechselt, weg von den Hauseingängen. Etwas Älteres als deine Erziehung, deine politischen Ansichten und deine sorgfältig gepflegte soziale Toleranz hat die Kontrolle übernommen und führt ein sehr einfaches Programm aus: einschätzen, positionieren, überleben.

Das ist keine Paranoia. Das ist kein Versagen der Vernunft. Das ist Vernunft in ihrer urtümlichsten Form, die unterhalb der Schwelle der Sprache operiert und Wahrscheinlichkeitsabschätzungen vornimmt, die dein bewusster Verstand erst Sekunden später, wenn überhaupt, einholen wird. Und hier liegt das Bemerkenswerte an diesem Moment: Alles, was du über Zivilisation, Vertrauen und die grundlegende Anständigkeit von Fremden glaubst, wird vorübergehend ausgesetzt. Nicht widerlegt — ausgesetzt. Die Aussetzung ist total und augenblicklich. Ein Geräusch in einer leeren Straße, und du bist kein Bürger mehr, kein soziales Wesen, eingebettet in Netzwerke gegenseitiger Verpflichtung und rechtlichen Schutzes. Du bist ein Körper, der Entfernung und Ausgänge berechnet.

Thomas Hobbes kannte diesen Moment aus nächster Nähe, auch wenn er diese Worte nicht verwendet hätte. Geboren 1588 in Westport, Malmesbury, zu früh — seine Mutter brachte ihn laut eigener Aussage des Philosophen aus Angst vor der Annäherung der Spanischen Armada früh zur Welt — kam er bereits von Furcht gezeichnet zur Welt, so die biografische Legende. Ob man die Anekdote glaubt oder nicht, sicher ist, dass Hobbes seine prägenden Jahrzehnte in einem England verbrachte, das von Bürgerkrieg, theologischer Gewalt und dem systematischen Zusammenbruch der Autoritäten erschüttert wurde, die das soziale Leben stabil und vorhersehbar machen sollten. Er sah Männer einander töten über die Frage, wer legitime Macht innehatte, und was er aus diesem Schauspiel schloss, war nicht, dass Menschen von Natur aus böse sind, sondern etwas Beunruhigenderes: dass sie von Natur aus rational sind und dass rationale Wesen unter Bedingungen der Unsicherheit immer, unvermeidlich, zuerst sich selbst schützen werden.

Das Argument, das er aus dieser Beobachtung entwickelte und das in Leviathan von 1651 am vollständigsten ausgearbeitet ist, ist kein zynisches Argument. Es ist ein strukturelles. Der Naturzustand — der Zustand der Menschen ohne eine übergeordnete Autorität — ist keine ferne Vergangenheit oder ein hypothetisches Gedankenexperiment. Er ist ein permanentes Substrat unter jeder Schicht sozialer Ordnung, immer präsent, immer fähig, sich im Moment des Dünnerwerdens oder Risses dieser Schichten wieder durchzusetzen. Hobbes beschrieb keine Wilden. Er beschrieb dich, in einer leeren Straße, um elf Uhr nachts, wie du auf Schritte lauschst, die da sein könnten oder auch nicht.

Was Hobbes über fast vier Jahrhunderte hinweg so schwer zu widerlegen macht, ist genau dies: Seine Intuition verlangt nicht, dass man etwas besonders Düsteres über die menschliche Natur glaubt. Sie verlangt nur, dass man glaubt, dass unter Bedingungen echter Unsicherheit, bei denen man sich nicht sicher sein kann, ob die andere Person einem Schaden zufügen will, der rationale Schritt ein defensiver ist. Und dass diese Rationalität, multipliziert über jeden Einzelnen, der gleichzeitig dieselbe Rechnung anstellt, einen kollektiven Zustand erzeugt, der für alle schlechter ist als jede einzelne beabsichtigte Rechnung. Die Falle ist nicht Bosheit. Die Falle ist Logik. Jeder schützt sich selbst, was jedem Grund gibt, vor allen anderen Angst zu haben, was jedem noch mehr Grund gibt, sich selbst zu schützen, und so stürzt die Spirale nicht ins Böse, sondern in eine vollkommen kohärente, sich gegenseitig verstärkende Katastrophe.

Das Geräusch hinter dir mag nichts gewesen sein. Du kommst nach Hause, die Tür schließt sich, der Moment löst sich auf. Aber die Rechnung lief. Sie läuft immer. Hobbes baute eine ganze politische Philosophie auf der Tatsache auf, dass sie niemals aufhört.

The Mirror and the Rascal

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Drama-Film von Valerio De Filippis, Italien, 2019.
Der Spiegel und der Schurke ist ein experimenteller Film, der auf der Tragödie „Richard III“ von William Shakespeare basiert. Er erzählt das Delirium der zeitgenössischen Macht in einer autorenhaften Neuinterpretation von Kino, Videokunst und Musik. Der Protagonist, Richard, Herzog von Gloucester, Bruder von König Eduard IV., beseitigt durch eine lange Reihe von Verbrechen alle Hindernisse, die zwischen ihm und dem Thron von England stehen.

Valerio De Filippis, ein bekannter Maler, der seinen Forschungsweg schon lange verfolgt und die Beziehung zwischen Licht, Körperlichkeit und Psyche untersucht. Der Spiegel und der Schurke ist das filmische Äquivalent zu Valerio De Filippis’ Malerei, sein figurativer Stil ist beim Betrachten seiner Gemälde sehr gut erkennbar. Doch das Kino ist ein neuer Weg, bei dem der Künstler auch als Schauspieler und Performer involviert sein kann, mit einer originellen Mischung aus Schauspiel und Gesang. Indem er die dunkle Seite der menschlichen Seele inszeniert, ist der Film eine surreale und verstörende Interpretation eines großen Klassikers. Der Regisseur sagt: „Der erste Impuls war musikalisch: Ich war daran interessiert, den Text von Shakespeares Tragödie Richard III in Noten zu verwandeln. Ich liebe das Kino und irgendwann fühlte ich, dass die Zeit gekommen war, die Bildforschung der Malerei mit meiner Liebe zum Kino und zur Musik zu verbinden. Wenn der Film fertig ist, merke ich, dass ich der Malerei treu geblieben bin: Jeder Frame des Films erscheint mir wie ein Gemälde: dasselbe Licht, dieselben Farben, dieselbe Atmosphäre.“ Der Spiegel und der Schurke ist eine Art psychoanalytische Sitzung, die der Maler abhält, während er sich hinter der Maske von Richard III versteckt. Hinter dieser grausamen und skrupellosen Figur finden wir einen Weg der Selbstanalyse von De Filippis, der sich vor allem für die gewalttätigeren und trüben Aspekte interessiert. Ein experimenteller Film, in dem sich der Autor mit großem Mut vollständig einbringt, die Bilder in einem unkonventionellen Schnitt fragmentiert, der zugleich ein Bewusstseinsstrom und ein Spektakel

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Ein zweimal in Angst geborener Mann

Er kam zu früh in die Welt, aus Panik heraus ins Dasein gezogen. Seine Mutter, irgendwo in Wiltshire im April 1588, hörte die Nachricht, die sich durch England wie ein Lauffeuer durch trockenes Gras verbreitete: Die Spanische Armada kam, die Flotte sammelte sich, eine Invasion war unmittelbar bevorstehend. Der Schock brachte sie Wochen zu früh in Wehen, und Thomas Hobbes trat genau in dem Moment ins Leben, als sein Land glaubte, es stünde kurz vor der Zerstörung. Später sollte er es selbst sagen, mit jener bitteren Witzigkeit, die nur ein Mann verdient, der wirklich gelitten hat: Angst und ich wurden als Zwillinge geboren. Die meisten Menschen halten dies für eine Aphorismus, eine charmante biografische Fußnote. Sie irren sich damit. Es ist das Geständnis einer ganzen Philosophie.

Um zu verstehen, was Hobbes intellektuell aufgebaut hat, muss man zuerst mit dem sitzen, was er materiell erlebte. Er wurde einundachtzig Jahre alt, was im England des siebzehnten Jahrhunderts bereits ein Akt hartnäckigen biologischen Widerstands war, und in diesen Jahrzehnten sah er zu, wie sein Land sich mit außergewöhnlicher Gründlichkeit selbst demontierte. Das England seiner Jugend war bereits entlang religiöser und verfassungsrechtlicher Bruchlinien zersplittert, die sich seit Heinrich VIII.s Bruch mit Rom ein halbes Jahrhundert vor seiner Geburt vertieften. Als Hobbes intellektuelle Reife erreichte, waren die Risse zu Abgründen geworden. Parlament und Krone befanden sich in einem Konflikt, der nicht nur politisch, sondern existenziell war — ein Krieg um die Frage, wo die Souveränität lag, wer das Recht hatte zu befehlen und was mit einer Gesellschaft geschah, wenn diese Frage nicht mehr beantwortet werden konnte, ohne zu töten.

Die Antwort lautete, wie sich herausstellte: dies. Der Erste Englische Bürgerkrieg brach 1642 aus, und was folgte, war nicht das klare ideologische Drama, als das es spätere Historiker manchmal erscheinen lassen. Es war die gelebte Erfahrung eines Zusammenbruchs der Ordnung in Echtzeit. Armeen zogen durch das Land. Gerichte hörten in bedeutenden Teilen des Königreichs auf zu funktionieren. Das soziale Gefüge, das die Menschen als einfach die Natur der Dinge angenommen hatten, offenbarte sich als eine fragile Konstruktion, die nicht von Gott oder der Natur, sondern durch kollektive Übereinkunft und die glaubwürdige Androhung von Durchsetzung aufrechterhalten wurde. Wenn diese Androhung zerfiel, zerfiel auch das Gefüge. Hobbes hatte England zu diesem Zeitpunkt bereits verlassen und war 1640 nach Paris geflohen, als sich die politische Lage verschlechterte und seine eigenen royalistischen Sympathien das Verbleiben gefährlich machten. Er verbrachte elf Jahre im Exil und beobachtete vom Kontinent aus, wie sein Land sich selbst verzehrte.

Dann, im Januar 1649, wurde Charles I. vor dem Banqueting House in London enthauptet. Die Hinrichtung eines Königs – kein Mord in einem Flur, kein Tod auf dem Schlachtfeld, sondern eine öffentliche, rechtlich formalisierte Tötung – war nicht nur ein politisches Ereignis. Es war eine philosophische Katastrophe. Sie vernichtete die Theorie des göttlichen Rechts auf der Ebene der brutalen Tatsache. Wenn ein König von seinen eigenen Untertanen vor Gericht gestellt, verurteilt und hingerichtet werden konnte, dann offenbarte sich die gesamte Architektur der Autorität, die das europäische politische Leben über Jahrhunderte organisiert hatte, als kontingent, konstruiert, umkehrbar. Der Boden unter jeder Annahme über Macht und Legitimität verwandelte sich plötzlich in Sand.

Hobbes begann in diesen Jahren in Paris mit dem Schreiben von Leviathan, und dies müssen Sie im Kopf behalten, wenn Sie es lesen: Dies war kein Gelehrter, der in sicherer Entfernung zu den Ereignissen einen theoretischen Traktat verfasste. Dies war ein Mann, der im Exil schrieb, in Angst, nachdem er gesehen hatte, wie legitime Autorität öffentlich enthauptet wurde, und verzweifelt versuchte, auf rationaler Grundlage das wiederherzustellen, was die Geschichte gerade auf blutgetränktem Boden zerstört hatte. Das Buch wurde 1651 veröffentlicht, und jeder Satz darin trägt das Gewicht dieser Biografie. Wenn Hobbes den Naturzustand als einen Zustand des Krieges eines jeden gegen jeden beschreibt, führt er kein Gedankenexperiment durch. Er beschreibt etwas, dem er nahe genug gekommen war, um es zu berühren.

Der Krieg aller gegen alle

Es gibt einen Moment, der jedem vertraut ist, der einen institutionellen Zusammenbruch erlebt hat – ein Unternehmen, das zusammenbricht, eine Nachbarschaft, die sich selbst zerstört, eine Regierung, die die Kontrolle über eine Provinz verliert –, in dem man jemanden, den man jahrelang gekannt hat, nicht mehr wiedererkennt. Nicht genau monströs. Einfach ehrlich. Die Höflichkeit verflüchtigt sich. Die gemeinsamen Fiktionen lösen sich auf. Was bleibt, ist eine Person, die mit perfekter Klarheit kalkuliert, was sie braucht und was sie bereit ist zu tun, um es zu bekommen. Sie haben das gesehen. Sie kennen das Gesicht, das es macht.

Das ist es, was Hobbes beschrieb, und er beschrieb keine Vorgeschichte. Er beschwor keine wilde Morgendämmerung vor der Landwirtschaft oder dem Schreiben herauf. Der Naturzustand war für Hobbes niemals eine historische Periode. Er war ein logischer Zustand – die permanente Grundströmung unter jeder funktionierenden Gesellschaft, das, was an die Oberfläche tritt, sobald die Struktur versagt. In Leviathan, veröffentlicht 1651, nachdem er England hatte zusehen müssen, wie es sich durch Bürgerkrieg, Königsmord und den Zusammenbruch jeder zuvor als ewig geltenden Institution selbst zerstörte, war er diesbezüglich präzise. Ohne eine gemeinsame Macht, die die Menschen in Ehrfurcht hält, schrieb er, befinden sie sich in jenem Zustand, der Krieg genannt wird, und zwar ein solcher Krieg, wie er von jedem gegen jeden geführt wird. Der berühmte Satz, der darauf folgt – dass das Leben in einem solchen Zustand einsam, arm, widerwärtig, brutal und kurz sei – ist keine Metapher. Es ist eine klinische Beobachtung.

Er hatte früh gelernt, klinische Beobachtungen zu machen. Im Jahr 1629, im Alter von einundvierzig Jahren, übersetzte Hobbes Thukydides ins Englische – die erste vollständige Übersetzung aus dem Griechischen – und diese Begegnung hinterließ einen bleibenden Eindruck in seinem Denken. Was Thukydides ihm gab, war der unsentimentale Bericht einer Zivilisation, die entdeckte, was sie tatsächlich war. Der Melische Dialog, jene außergewöhnliche Passage im fünften Buch der Geschichte, ist vielleicht das erste ehrliche politische Dokument der westlichen Literatur. Die Athener sind mit einer Flotte zur Insel Melos gekommen und stellen eine Forderung: unterwerft euch oder werdet vernichtet. Wenn die Melier Gerechtigkeit, die Götter und die natürliche Sympathie eines griechischen Volkes für ein anderes anrufen, antworten die Athener mit etwas so unverblümtem, dass es sich beim Lesen immer noch transgressiv anfühlt. Die Starken tun, was sie können, sagen sie. Die Schwachen erleiden, was sie müssen. Es gibt keine Berufung über die Macht hinaus. Die Götter, falls sie existieren, folgen derselben Logik.

Thukydides schrieb dies nicht, um es zu feiern. Er schrieb es als Bericht darüber, was Menschen tun, wenn die Architektur der Beschränkung entfernt oder irrelevant ist. Hobbes las es und erkannte die Grammatik allen politischen Lebens. Nicht die Ausnahme. Die Grammatik.

Was dies bedeutet, übertragen auf gelebte Erfahrung, ist etwas schwindelerregendes. Denken Sie an einen Mann, der sich plötzlich außerhalb des Netzes institutionellen Schutzes wiederfindet – ohne Vorwarnung entlassen, abgeschnitten von Netzwerken, die seinen Wert definiert hatten, und dabei zusehen muss, wie ehemalige Verbündete sich mit der Geschwindigkeit und kalten Effizienz von Menschen neu ausrichten, die sich herausstellen, nie wirklich seine Verbündeten gewesen zu sein. Er trifft nicht auf Monster. Er trifft auf Menschen, die sich rational verhalten, gemäß der einzigen Logik, die bleibt, wenn der Gesellschaftsvertrag ihm persönlich entzogen wurde, während er für andere weiterhin gilt. Die Struktur, die Kooperation natürlich erscheinen ließ, war niemals natürlich. Sie wurde konstruiert, aufrechterhalten, durchgesetzt. Ohne sie setzt sich das, was Hobbes das Naturrecht nannte – die Freiheit jedes Menschen, seine eigene Macht zum Erhalt seines eigenen Lebens zu nutzen – mit der Unvermeidlichkeit der Schwerkraft wieder durch.

Dies ist der Schritt, der Hobbes von fast allen politischen Denkern vor ihm trennt. Er weigerte sich, die Politik auf Tugend zu gründen, auf die natürliche Neigung der Vernunft zum Guten, auf die aristotelische Annahme, dass der Mensch von Natur aus ein politisches Wesen ist und die Gemeinschaft sein eigentlicher Lebensraum. Für Hobbes ist Gemeinschaft ein Artefakt. Ein brillantes, notwendiges, zerbrechliches Artefakt. Und der Krieg lauert immer darunter.

Die souveräne Maschine

Es gibt einen Moment, in dem man erkennt, dass die Institution, der man vertraute, nie dafür geschaffen wurde, einen wirklich zu kennen. Man steht in einem Regierungsbüro, sieht eine Pressekonferenz oder liest ein Gesetz, das in einer Sprache verfasst zu sein scheint, die nur zufällig der eigenen ähnelt, und etwas Kaltes durchfährt einen – nicht genau Wut, sondern Erkenntnis. Die Maschine läuft. Sie lief immer. Man war nie Teil von ihr; man war immer nur Treibstoff.

Genau das hat Hobbes gebaut, und er hat es absichtlich gebaut.

Der Gesellschaftsvertrag, wie Hobbes ihn in Leviathan entwirft, veröffentlicht 1651 im Nachklang des englischen Bürgerkriegs und der noch frischen Erinnerung an den hingerichteten König, ist kein Handschlag zwischen vernünftigen Männern. Er ist nicht Rousseaus warme Fantasie eines Volkes, das seinen gemeinsamen Willen entdeckt, noch Lockes Gentlemen’s Agreement über Eigentumsrechte. Es ist eine unter Zwang geschlossene Vereinbarung, unterschrieben am Abgrund. Man gibt seine natürliche Freiheit auf – sein absolutes, furchterregendes, mörderisches Recht, alles Notwendige zum Überleben zu tun – weil die Alternative darin besteht, in einem Graben zu sterben, während der Nachbar einem dasselbe zuerst antut. Der Vertrag entsteht nicht aus Tugend. Er entsteht aus Erschöpfung und Angst.

Hobbes ist darin so präzise, dass es wohlige Leser zusammenzucken lässt. Jeder Mensch hat im Naturzustand ein Recht auf alles, einschließlich des Körpers eines anderen Menschen. Das ist keine Metapher. Die Aufgabe dieses Rechts ist kein moralisches Erwachen, sondern eine mathematische Berechnung: Man tauscht die Freiheit zu töten gegen die Sicherheit, nicht getötet zu werden. Der Souverän erhält, was alle anderen aufgeben. Und dann wird der Souverän etwas, das sich keiner der ursprünglichen Vertragspartner hätte vorstellen können – etwas, das sie individuell übersteigt, etwas, das nicht von ihrer fortwährenden Zustimmung abhängt, um zu existieren.

Das Bild, das Hobbes auf den Frontispiz seines großen Werks setzt, lohnt es sich zu betrachten. Eine riesige Gestalt erhebt sich über eine Landschaft aus Städten und Feldern, ihr Torso besteht vollständig aus winzigen menschlichen Körpern, dicht aneinandergedrängt, jedes Gesicht zum Zentrum, zum souveränen Kopf gewandt. Sie sind in ihm. Sie haben ihn gebaut. Und er schaut nicht zurück. Der Leviathan – der Name entlehnt aus dem Buch Hiob, von dem Monster, das Gott benutzt, um menschliche Anmaßung zu demütigen – ist ein künstlicher Mensch, ein mechanischer Körper, zusammengesetzt aus menschlichen Teilen, belebt durch einen Vertrag und nicht durch Gott. Hobbes nennt ihn einen Commonwealth, aber was er meint, ist eine Maschine. Und Maschinen empfinden keine Loyalität gegenüber ihren Bestandteilen.

Dies ist das Paradox, das Hobbes nicht abschwächen will. Das Heilmittel gegen den Krieg aller gegen alle ist kein Frieden im menschlichen Sinne. Es ist die Errichtung einer Macht, die so absolut ist, dass Krieg irrational wird, ihn zu versuchen. Das Monster, das du wählst, erbst oder durch deinen bloßen Verbleib in seinem Territorium zustimmst, ist von vornherein größer als dein Groll, älter als dein Gedächtnis, gleichgültig gegenüber deinem besonderen Gesicht. Du beobachtest es aus der Ferne und verstehst langsam, dass es immer etwas anderes beobachtete — den Horizont, die Grenze, das Aggregat, den abstrakten Bürger, der jeder und deshalb niemand ist.

Hannah Arendt, die drei Jahrhunderte nach Hobbes in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft schrieb, würde etwas Ähnliches in der Logik staatlicher Macht erkennen: dass die bürokratische Maschine individuelles Leiden statistisch irrelevant macht, nicht aus Bosheit, sondern durch Struktur. Die Struktur ist der Punkt. Hobbes wusste das. Er entwarf es so, weil er gesehen hatte, was geschah, wenn die Struktur zusammenbrach — das Schafott, der abgeschlagene Kopf, die Armeen, die durch England zogen und alles verbrannten, was sie zu retten vorgaben.

Das Monster ist monströs. Hobbes leugnet das nie. Er besteht einfach darauf, dass du es gemacht hast, dass du es gebraucht hast, und dass die Alternative schlimmer war.

Was Hobbes Sah, Das Wir Verweigern

Du hast jemandem gegenüber an einem Tisch gesessen, ihr beide habt gelächelt, ihr habt eure Worte mit chirurgischer Sorgfalt gewählt, und du hast gewusst — mit einer Klarheit, die keinen Beweis brauchte — dass keiner von euch auch nur eine Silbe von dem guten Willen meinte, den ihr vorspieltet. Die Kaffeetassen standen da. Die Höflichkeiten waren da. Und darunter liefen zwei Berechnungen gleichzeitig ab, jede versuchte, das Maximum herauszuholen, ohne das Notwendige preiszugeben. Du hast das nicht laut ausgesprochen. Sie auch nicht. Das Treffen endete höflich. Ihr beide wusstet genau, was geschehen war.

Hobbes wäre nicht überrascht gewesen. Er hätte es als die einzige ehrliche Transaktion erkannt, die du in jener Woche hattest.

Das Argument, das er in Leviathan vorbringt, veröffentlicht 1651, genau in der Mitte eines englischen Bürgerkriegs, der bereits zwischen ein- und zweihunderttausend Leben gekostet hatte, ist nicht, dass Menschen Monster seien. Es ist weit beunruhigender. Es ist, dass wir gleich sind. Im Naturzustand — jenem Gedankenexperiment, das, wie er leise betont, auch eine tatsächliche Bedingung ist, die noch unter souveränen Staaten und zerfallenden Gesellschaften sichtbar ist — ist keine einzelne Person so mächtig, dass sie nicht von einer anderen getötet werden kann, sei es durch überlegene Stärke, List oder Koalition. Diese Symmetrie, diese radikale demokratische Verletzlichkeit, ist der Motor des Konflikts. Weil du mich töten kannst, und ich weiß das, und du weißt, dass ich es weiß, kann keiner von uns je vollständig ruhen. Die rationale Antwort auf Gleichheit ist präventive Aggression. Nicht Bösartigkeit. Nur Arithmetik.

John Locke, der vierzig Jahre später in einer Welt schrieb, die sich in etwas verfassungsmäßig Ordnungsähnliches eingependelt hatte, brauchte die menschliche Natur als kooperativer. Sein Naturzustand wird von Vernunft, von einem für alle erkennbaren Naturgesetz, von einer grundlegenden Geselligkeit beherrscht, die politischen Institutionen vorausgeht. Für Locke sind Menschen im Wesentlichen anständige Wesen, die Regierungen errichten, um das zu schützen, was sie bereits von Natur aus zu respektieren neigen. Dies ist ein angenehmeres Bild. Es erfordert auch, dass man die gerade durchlebte Verhandlung vergisst.

Rousseau geht noch weiter in Richtung Trost. Für ihn ist der natürliche Mensch nicht nur vernünftig, sondern unschuldig – nur durch die Zivilisation selbst, durch Eigentum, durch Vergleich, durch die zermürbende Maschinerie sozialer Unterscheidung korrumpiert. Der Wilde ist glücklich. Die Gesellschaft hat ihn vergiftet. Diese Vision ist so verführerisch, dass sie die westliche Politik nie ganz verlassen hat und in jeder Bewegung wieder auftaucht, die glaubt, das Problem sei das System und dass unter dem System ein reinerer Mensch darauf wartet, befreit zu werden. Sie erklärt nichts darüber, was passiert, wenn zwei Menschen sich an einem Tisch gegenübersitzen und dasselbe wollen.

Der Grund, warum wir Locke und Rousseau bevorzugen, ist nicht, dass sie genauer sind. Es ist, dass sie lebenswerter sind. Hobbes bietet keinen Erlösungsbogen. Er verspricht nicht, dass die richtigen Institutionen schließlich die richtigen Menschen hervorbringen werden, oder dass irgendwo unter der Fassade der Zivilität eine echte Solidarität darauf wartet, hervorzutreten. Er sagt, die Fassade sei alles, was es gibt, und dass die Funktion des Souveräns genau darin besteht, diese Fassade so stabil zu machen, dass wir unsere Verhandlungen führen können, ohne zu den Waffen zu greifen. Das Gesetz ist nicht der Ausdruck unserer besseren Natur. Es ist der Käfig, der die Zivilisation für Wesen möglich macht, die keinen besitzen.

Wir bestrafen ihn dafür, indem wir ihn einen Pessimisten nennen, als ob Pessimismus ein Charakterfehler statt eine diagnostische Kategorie wäre. Wir ordnen ihn als Apologeten des Autoritarismus ein, was teilweise gerechtfertigt und meist eine Art ist, dem auszuweichen, was er tatsächlich sah. Die Philosophin Jean Hampton argumentierte in ihrer Studie von 1986, Hobbes and the Social Contract Tradition, dass Hobbes innerhalb einer echten kontraktualistischen Logik arbeitete – dass seine Souveränität ihre Autorität aus rationaler Zustimmung ableitet, nicht aus göttlichem Recht oder roher Gewalt. Der Autoritarismus ist eine Schlussfolgerung, kein Ausgangspunkt. Der Ausgangspunkt ist einfach, dass die Menschen dir am Tisch genau das Gleiche tun wie du, und dass dies niemals ganz aufhören wird, wahr zu sein.

Religion, Angst und die Nutzanwendung Gottes

Es gibt einen Moment, in dem man in einer Kirchenbank sitzt und mit einer Klarheit, die fast unanständig erscheint, erkennt, dass das Gebäude um einen herum nicht nur ein Gotteshaus ist. Der Klingelbeutel wandert mit derselben stillen Unausweichlichkeit durch die Reihen wie eine Steuerankündigung, die unter der Tür durchgeschoben wird. Die Predigt spricht von ewigen Konsequenzen, von Seelen, die an ihrem Gehorsam gemessen werden, und man versteht – nicht als Abstraktion, sondern als etwas, das man im Brustbein fühlt –, dass die Institution, die verspricht, dich vor dem Tod zu retten, gleichzeitig ihre institutionelle Macht aus deiner Angst vor ihm zieht. Die Angst ist das Produkt. Die Erlösung ist das Schaufenster.

Hobbes verstand dies mit einer Präzision, die sein Jahrhundert für unverzeihlich hielt. In den dritten und vierten Teilen von Leviathan, veröffentlicht 1651, richtete er seine analytische Maschine nicht auf den Naturzustand oder den Gesellschaftsvertrag, sondern auf die Kirche, und was er dort fand, war ein rivalisierender Souverän, der sich in der Eschatologie verbarg. Der kirchliche Apparat, argumentierte er, hatte ein ganzes paralleles Königreich errichtet – ein Königreich der Finsternis, nannte er es unverblümt in Teil IV – das nicht auf physischer Zwangsausübung basierte, sondern auf etwas Dauerhafterem: der Manipulation dessen, wovor die Menschen nach dem Tod Angst haben. Das war keine Theologie. Es war angewandte Politikwissenschaft auf das Jenseits.

Der Vorwurf des Atheismus verfolgte ihn sofort und ließ ihn nie los. Er begleitete ihn durch die Restauration, durch die parlamentarischen Debatten von 1666, als seine Bücher formell als mögliche Ursachen für die göttliche Strafe des Großen Brandes von London untersucht wurden, und durch die verbleibenden dreizehn Jahre seines Lebens, die im Dezember 1679 endeten, als er im Alter von einundneunzig Jahren starb, immer noch schreibend, immer noch beschuldigt. Er widerrief nie. Der Vorwurf war in gewissem Sinne ein Kategorienfehler. Hobbes bestritt nicht die Existenz Gottes. Er tat etwas Destabilisienderes: Er bestritt der Kirche das ausschließliche Recht, politisch zu interpretieren, was Gott von einem verlangt.

Die Unterscheidung ist enorm wichtig. Für Hobbes konnten Religion und Souveränität nicht denselben Raum einnehmen, ohne dass das eine das andere verschlingt. Wenn ein Priester dir sagt, dass deine Verpflichtung gegenüber Gott deine Verpflichtung gegenüber dem Souverän überwiegt, hat er sich effektiv selbst zum Souverän gemacht. Er hat einen Thron durch einen anderen ersetzt und einfach das Kostüm gewechselt. Carl Schmitt erkannte diese hobbesianische Logik fast drei Jahrhunderte später in Politische Theologie als grundlegend: Wer über den Ausnahmezustand entscheidet, entscheidet über die ultimative Autorität, und wer die Definition des göttlichen Gesetzes kontrolliert, kontrolliert die Ausnahme dauerhaft. Hobbes sah das zuerst, und er sagte es ohne Schmitts Eleganz und ohne Schmitts Bereitschaft, den Schlag abzumildern.

Was das Argument radikal machte, war seine strukturelle Ehrlichkeit. Hobbes griff nicht den Glauben an sich an. Er griff die institutionelle Vereinnahmung der Angst an. Die Kirche hatte über Jahrhunderte ein Monopol auf die intimste menschliche Furcht errichtet – die Furcht, schlecht zu sterben, verdammt zu sterben, ins Nichts zu sterben – und wandelte dieses Monopol in Landbesitz, Steuern, politisches Veto und die Macht, Könige abzusetzen, um. Heinrich VIII. hatte in England bereits eine Naht dieser Ordnung aufgerissen, doch er hatte die Wunde nicht theoretisiert. Hobbes theoretisierte sie mit der kalten Genauigkeit eines Menschen, der gesehen hatte, wie Männer sich gegenseitig über konkurrierende Ansprüche auf göttliches Mandat töteten, und entschied, dass die Architektur selbst das Problem war.

Seine Lösung war kein Säkularismus im modernen Sinne. Es war Souveränität als Bedingung aller anderen Güter, einschließlich der religiösen. Der Souverän interpretiert die Schrift für zivile Zwecke. Der Souverän bestimmt, welche Propheten autorisiert sind. Der Souverän entscheidet schließlich, was die Kirche über den Tod sagen darf und was sie schweigend zu lassen hat. Das war kein Atheismus. Es war das Bedrohlichste, was einer Institution widerfahren kann, die durch die Verwaltung unsichtbarer Angst herrscht: es war Enthüllung.

Der Spiegel, den wir zerbrechen, statt hineinzusehen

Es gibt eine besondere Art von Buch, das verbrannt wird, nicht weil es falsch ist, sondern weil es auf eine Weise genau ist, die nicht vergeben werden kann. Leviathan wurde 1683 auf die Liste der verdammenswerten Bücher der Universität Oxford gesetzt, neben Werken, die das göttliche Recht der Könige bedrohten. Es wurde von der katholischen Kirche verurteilt. Es wurde von Presbyterianern, Anglikanern und Royalisten mit gleicher Wut denunziert – was etwas Präzises aussagt: Wenn jede Fraktion darin übereinstimmt, dass ein Denker gefährlich ist, hat der Denker wahrscheinlich genau das gesagt, was keine von ihnen hören kann. Hobbes bedrohte keine politische Position. Er bedrohte das gesamte Theater der Rechtfertigung, innerhalb dessen alle politischen Positionen auftreten.

Was er sagte, von jeder diplomatischen Beschönigung befreit, war dies: Politische Ordnung ist nicht natürlich. Sie ist nicht moralisch im kosmischen Sinn. Sie ist weder von Gott verordnet noch durch Vernunft in der Struktur der Dinge entdeckt. Sie wird gewaltsam von ängstlichen Menschen errichtet, die Unterwerfung der Vernichtung vorzogen, und sie wird jeden einzelnen Tag durch dieselbe Logik aufrechterhalten. Der Souverän ist nicht dein Vater, dein Hirte oder die Verkörperung der Gerechtigkeit. Der Souverän ist der Mann, der das Schwert hält, über das sich alle geeinigt haben, nicht mehr zu kämpfen.

Hannah Arendt, die in fast allem temperamentvoll mit Hobbes uneinig war, erkannte dennoch in ihrer Analyse des Totalitarismus von 1951 etwas, das sein Rahmenwerk bereits vorweggenommen hatte: dass Macht, wenn sie ihren künstlichen, konstruierten Charakter verliert und beginnt, natürliche oder organische Legitimität zu beanspruchen, gerade dann am gefährlichsten wird, wenn sie am unausweichlichsten erscheint. Ihre Unterscheidung in The Human Condition zwischen Macht als kollektives menschliches Handeln und Gewalt als deren Zusammenbruch spiegelt in negativer Weise die hobbesianische Einsicht wider, dass das, was wir politische Stabilität nennen, immer eine verwaltete Spannung ist, niemals eine feststehende Wahrheit. Sie konnte seine Schlussfolgerungen nicht akzeptieren. Aber sie konnte seiner Diagnose nicht entkommen.

Michel Foucault gelangte aus der entgegengesetzten Richtung zu denselben Ruinen. Seine Archäologie der souveränen Macht, entwickelt in Disziplin und Strafe (Discipline and Punish) 1975 und den Vorlesungen, die in Gesellschaft muss verteidigt werden (Society Must Be Defended) gesammelt sind, zeichnete nach, wie die Sprache von Krieg und Eroberung die politische Ordnung nie wirklich verlässt – sie wird lediglich durch Recht, Verwaltung, Medizin und Normalisierung gewaschen. Der Souverän, der einst öffentlich den verurteilten Körper hinrichtete, verwandelt sich in den Staat, der Bevölkerungen klassifiziert, überwacht und verwaltet. Die Gewalt verschwindet nicht. Sie wird unsichtbar, was etwas erheblich Schlimmeres ist. Foucault zitierte Hobbes nicht so sehr als Ahnen, sondern als einen ehrlichen Vorgänger, den die Tradition begraben und durch gefälligere Fiktionen ersetzt hatte.

Dann gibt es die Figur, die jeden liberalen Leser wirklich unwohl stimmen sollte. Carl Schmitt, der deutsche Jurist, der 1933 der NSDAP beitrat und einige ihrer ausgefeiltesten rechtlichen Rechtfertigungen lieferte, war auch einer der durchdringendsten Leser Hobbes’ im zwanzigsten Jahrhundert. Seine Studie von 1938 über Leviathan identifizierte mit kalter Präzision, was alle anderen zu verniedlichen versuchten: dass im Herzen jeder politischen Ordnung eine Entscheidung liegt, eine souveräne Entscheidung darüber, wer dazugehört und wer nicht, wer geschützt wird und wer der Feind ist. Schmitt nutzte Hobbes, um zu argumentieren, dass der Liberalismus eine Lüge sei, die er sich selbst erzähle, dass unter seiner prozeduralen Sanftheit dieselbe Logik von Freund und Feind wirke, nur hinter parlamentarischer Höflichkeit verborgen.

Er lag mit seiner Diagnose nicht völlig falsch. Er lag katastrophal falsch mit seiner Verschreibung. Und genau dieses Unbehagen verlangt das Erbe Hobbes’, dass man sich damit auseinandersetzt. Wenn man Hobbes als kalten Zyniker abtut, der zu wenig in der menschlichen Natur sah, findet man sich in seiner Ablehnung mit jedem Bischof einig, der sein Buch verbrannte, und jedem Humanisten, der eine schönere Geschichte bevorzugte. Und wenn man seine Analyse als zutreffend akzeptiert, entdeckt man, dass man sich in unangenehmer Nähe zu dem Mann befindet, der sie nutzte, um eine der absichtlichsten Gräueltaten der Geschichte zu rechtfertigen.

Der Vertrag, den Sie bereits unterschrieben haben

Sie haben heute Morgen auf „Ich stimme zu“ geklickt. Sie haben nicht gelesen, worin Sie eingewilligt haben. Das tun Sie nie, und niemand sonst tut es auch — eine Studie von 2008 von Lorrie Faith Cranor und Kollegen an der Carnegie Mellon schätzte, dass das Lesen jeder Datenschutzrichtlinie, der man im Laufe eines Jahres begegnet, ungefähr 76 Arbeitstage eines durchschnittlichen Amerikaners in Anspruch nehmen würde. Also haben Sie weitergeklickt, wie Sie es immer tun, und in dieser kleinen, müden Geste vollzogen Sie die älteste politische Handlung der modernen Welt.

Hobbes glaubte niemals an einen Gründungsmoment. Keine Wiese, kein Pergament, keine Versammlung freier Individuen, die berieten und wählten. Der Gesellschaftsvertrag in Leviathan, veröffentlicht 1651, ist kein historisches Ereignis, sondern eine logische Struktur — eine Art zu beschreiben, was Sie bereits tun, jedes Mal, wenn Sie eine Steuer zahlen, ohne den Steuereintreiber zu erschießen, jedes Mal, wenn Sie bei Rot an einer Ampel um drei Uhr morgens anhalten, obwohl niemand zusieht, jedes Mal, wenn Sie eine Beleidigung von einem Bürokraten hinunterschlucken, weil die Alternative schlimmer wäre. Der Vertrag ist nichts, was Ihre Vorfahren unterschrieben haben. Es ist etwas, das Sie stillschweigend, kontinuierlich, mit Ihrem Körper und Ihrem Gehorsam jeden einzelnen Tag erneuern.

Denken Sie an einen Mann, der jahrelang Beweise gegen das System gesammelt hat, das ihn beschäftigt, seine Heucheleien dokumentiert, seine kleinen Korruptionen, seine Verachtung für die Menschen, denen es zu dienen vorgibt. Er kündigt nicht. Er deckt niemanden auf. Er erscheint, reicht seine Berichte ein, nickt zur richtigen Zeit. Nicht weil er glaubt, sondern weil das Gewicht dessen, was er verlieren würde — Gehalt, Rente, Krankenversicherung, die gewöhnliche Textur eines Lebens — schwerer wiegt als das, was von seiner Überzeugung übrig bleibt. Er hat genau so kalkuliert, wie Hobbes es vorausgesagt hat. Er hat Sicherheit über Integrität gewählt und es Reife genannt.

Der Philosoph Jean-Jacques Rousseau schrieb 1762 in Der Gesellschaftsvertrag, dass der Mensch frei geboren sei und überall in Ketten liege, was er als Anklage meinte. Hobbes hätte es als Beschreibung des Erfolgs gelesen. Die Ketten sind der Punkt. Die Ketten sind das, was zwischen Ihnen und dem Mann steht, der will, was Sie haben. Michel Foucault würde zwei Jahrhunderte später aufzeigen, wie diese Ketten unsichtbar werden — wie sich Macht so gründlich internalisiert, dass in Überwachen und Strafen, veröffentlicht 1975, der Gefangene schließlich sich selbst bewacht und die Bürgerin schließlich ihren eigenen Dissens kontrolliert, bevor er ihre Lippen erreicht. Was Hobbes als Mechanismus entwarf, enthüllte Foucault als ein Klima.

Und die Angst — Hobbes’ grundlegende Angst, die Angst vor gewaltsamem Tod, die rationale Wesen dazu treibt, ihre natürliche Freiheit aufzugeben — diese Angst verlässt einen niemals wirklich. Das ist vielleicht das Ehrlichste, was Hobbes je zugab, still und leise vergraben in der Logik seines Systems. Der Souverän beseitigt die Angst nicht. Der Souverän lenkt sie um, konzentriert sie, lässt sie in genehmigten Bahnen fließen. Du hast Angst vor Verbrechen, Krankheit, Verarmung, vor dem Fremden an der Grenze — und der Staat bietet sich selbst als die einzige angemessene Antwort auf jede Angst an, die er teilweise selbst geschürt hat. Das Schutzgeld-Erpressungssystem und die legitime Regierung haben schon immer eine familiäre Ähnlichkeit, die die respektable politische Theorie sich müht, nicht direkt zu untersuchen.

Also sitzt du in der Wahlkabine und wählst zwischen Optionen, die du nicht entworfen hast, innerhalb eines Systems, das du nicht gebaut hast, nach Regeln, die du geerbt hast, um eine Vereinbarung zu bestätigen, die mit oder ohne deine Teilnahme weiterbestehen wird. Du nennst das Freiheit, weil das alternative Vokabular naiv klingen soll. Du verteidigst die Ordnung nicht, weil sie dir perfekt dient, sondern weil dir beigebracht wurde, dass Unordnung dir überhaupt nicht dient.

Wenn der Vertrag nie frei unterzeichnet wurde, wenn der Souverän nie wirklich autorisiert war, wenn die Angst ein verwalteter Zustand und kein gelöstes Problem ist, dann schützt du, wenn du diese Ordnung verteidigst, nicht Sicherheit — sondern die Gewohnheit zu glauben, dass Sicherheit und diese spezielle Ordnung dasselbe sind.

⚖️ Macht, Souveränität und die Wurzeln des politischen Denkens

Thomas Hobbes hat unser Verständnis von Staat, Macht und menschlicher Natur neu gestaltet. Diese verwandten Artikel zeichnen die intellektuelle Linie der politischen Philosophie nach, vom Realismus der Renaissance bis zur frühmodernen Regierungsführung, und offenbaren die tiefen Strömungen, die dem westlichen politischen Denken zugrunde liegen.

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