Le Corps dans la Rue
Vous rentrez chez vous. Il est tard, la rue est vide, et quelque part derrière vous, il y a un bruit — des pas, ou peut-être simplement le vent déplaçant une bouteille contre le trottoir. Vous ne vous arrêtez pas pour vérifier. Votre corps a déjà fait son calcul avant que votre esprit n’ait fini de formuler la question. Les épaules se crispent. Le pas s’accélère. Vous vous êtes déplacé au centre de la rue, loin des portes, sans en avoir décidé ainsi. Quelque chose de plus ancien que votre éducation, vos opinions politiques et votre tolérance sociale soigneusement entretenue a pris le contrôle, et il exécute un programme très simple : évaluer, se positionner, survivre.
Ce n’est pas de la paranoïa. Ce n’est pas un échec de la raison. C’est la raison dans sa forme la plus ancienne, opérant en dessous du seuil du langage, faisant des évaluations de probabilité que votre esprit conscient ne rattrapera que quelques secondes plus tard, si tant est qu’il y parvienne. Et voici ce qui est remarquable à propos de ce moment : tout ce que vous croyez à propos de la civilisation, de la confiance, de la décence fondamentale des étrangers, est temporairement suspendu. Pas réfuté — suspendu. La suspension est totale et instantanée. Un son dans une rue vide et vous n’êtes plus un citoyen, plus une créature sociale insérée dans des réseaux d’obligations mutuelles et de protection légale. Vous êtes un corps calculant la distance et les sorties.
Thomas Hobbes connaissait intimement ce moment, bien qu’il n’aurait pas utilisé ces mots. Né en 1588 à Westport, Malmesbury, prématurément — sa mère, selon le récit même du philosophe, l’aurait mis au monde précocement, effrayée par la nouvelle de l’approche de l’Armada espagnole — il est arrivé déjà marqué par la peur, du moins selon la légende biographique. Qu’on accorde foi ou non à cette anecdote, ce qui est certain, c’est que Hobbes a passé ses décennies formatrices dans une Angleterre convulsée par la guerre civile, la violence théologique, et l’effondrement systématique des autorités censées rendre la vie sociale stable et prévisible. Il a vu des hommes s’entretuer à propos de la question de savoir qui détenait le pouvoir légitime, et ce qu’il a conclu de ce spectacle n’est pas que les humains sont intrinsèquement mauvais, mais quelque chose de plus troublant : qu’ils sont intrinsèquement rationnels, et que des créatures rationnelles dans des conditions d’incertitude chercheront toujours, inévitablement, à se protéger d’abord.
L’argument qu’il a construit à partir de cette observation, assemblé le plus complètement dans Leviathan en 1651, n’est pas un argument cynique. C’est un argument structurel. L’état de nature — la condition des êtres humains en l’absence de toute autorité supérieure — n’est pas un passé lointain ni une expérience de pensée hypothétique. C’est un substrat permanent sous chaque couche d’organisation sociale, toujours présent, toujours capable de se réaffirmer dès que ces couches s’amincissent ou se fissurent. Hobbes ne décrivait pas des sauvages. Il vous décrivait, dans une rue vide, à onze heures du soir, écoutant des pas qui peuvent ou non être là.
Ce qui rend Hobbes si difficile à écarter, à travers près de quatre siècles, c’est précisément ceci : son intuition ne vous demande pas de croire en quoi que ce soit de particulièrement sombre à propos de la nature humaine. Elle exige seulement que vous croyiez qu’en des conditions d’incertitude véritable, où vous ne pouvez être sûr que l’autre personne ne vous veut pas de mal, le mouvement rationnel est défensif. Et que cette rationalité, multipliée à travers chaque individu faisant le même calcul simultanément, produit une condition collective pire pour tous que n’importe quel calcul individuel envisagé. Le piège n’est pas la malveillance. Le piège est la logique. Chacun se protège, ce qui donne à chacun une raison de craindre les autres, ce qui donne à chacun plus de raisons de se protéger, et ainsi la spirale ne descend pas dans le mal mais dans une catastrophe parfaitement cohérente et mutuellement renforcée.
Le bruit derrière vous n’était peut-être rien. Vous arrivez chez vous, la porte se ferme, le moment se dissout. Mais le calcul a eu lieu. Il a toujours lieu. Hobbes a construit toute une philosophie politique sur le fait qu’il ne s’arrête jamais.
The Mirror and the Rascal
Film dramatique, de Valerio De Filippis, Italie, 2019.
Le miroir et le fripon est un film expérimental basé sur la tragédie "Richard III" de William Shakespeare. Il raconte le délire du pouvoir contemporain dans une réinterprétation d'auteur mêlant cinéma, art vidéo et musique. Le protagoniste, Richard duc de Gloucester, frère du roi Édouard IV, élimine par une longue série de crimes tous les obstacles qui se dressent entre lui et le trône d'Angleterre.
Valerio de Filippis, peintre reconnu qui suit depuis longtemps un chemin de recherche, explorant la relation entre lumière, corporealité et psyché. Le miroir et le fripon est l'équivalent cinématographique de la peinture de Valerio De Filippis, son style figuratif étant en effet très reconnaissable à la vue de ses tableaux. Mais le cinéma est une nouvelle voie où l'artiste peut aussi s'impliquer en tant qu'acteur et performeur, avec un mélange original entre jeu d'acteur et chant. Mettant en scène le côté sombre de l'âme humaine, le film est une interprétation surréaliste et troublante d'un grand classique. Le réalisateur déclare : « La première suggestion était musicale : je voulais transformer le texte de la tragédie de Shakespeare Richard III en notes. J'aime le cinéma et à un certain moment j'ai senti qu'il était temps de combiner la recherche sur l'image picturale à mon amour pour le cinéma et la musique. Quand le film est terminé, je réalise que je suis resté fidèle à la peinture : chaque plan du film me semble comme un tableau : la même lumière, les mêmes couleurs, la même atmosphère ». Le miroir et le fripon est une sorte de séance psychanalytique que le peintre réalise en se cachant derrière le masque de Richard III. Derrière ce personnage féroce et sans scrupules, on trouve un chemin d'auto-analyse de De Filippis, qui s'intéresse principalement aux aspects les plus violents et troubles. Un film expérimental dans lequel, avec un grand courage, l'auteur s'engage pleinement, fragmentant les images dans un montage non conventionnel, qui est à la fois un flux de conscience et un spectacle.
LANGUE : anglais
SOUS-TITRES : italien
Un homme né dans la peur, deux fois
Il est arrivé au monde en avance, tiré à l’existence par la panique. Sa mère, quelque part dans le Wiltshire en avril 1588, entendait la nouvelle se répandre à travers l’Angleterre comme un feu de forêt dans l’herbe sèche : l’Armada espagnole arrivait, la flotte se massait, l’invasion était imminente. Le choc la fit accoucher plusieurs semaines plus tôt, et Thomas Hobbes entra dans la vie au moment précis où son pays croyait être sur le point d’être détruit. Il dira plus tard lui-même, avec ce genre d’esprit amer que seul un homme ayant vraiment souffert a le droit d’utiliser : la peur et moi sommes nés jumeaux. La plupart des gens rejettent cela comme un aphorisme, une charmante note biographique. Ils ont tort de le faire. C’est la confession d’une philosophie entière.
Pour comprendre ce que Hobbes a construit intellectuellement, il faut d’abord s’asseoir avec ce qu’il a vu matériellement. Il vécut jusqu’à quatre-vingt-un ans, ce qui, en Angleterre au XVIIe siècle, était déjà un acte de défi biologique obstiné, et durant ces décennies il vit son pays se démanteler avec une extraordinaire minutie. L’Angleterre de sa jeunesse était déjà fracturée selon des lignes de faille religieuses et constitutionnelles qui s’étaient approfondies depuis la rupture d’Henri VIII avec Rome, un demi-siècle avant sa naissance. Au moment où Hobbes atteignit sa maturité intellectuelle, les fractures étaient devenues des gouffres. Le Parlement et la Couronne étaient enfermés dans un conflit qui n’était pas seulement politique mais existentiel — une guerre sur la question même de savoir où résidait la souveraineté, qui détenait le droit de commander, et ce qui arrivait à une société lorsque cette question ne pouvait plus être résolue sans tuer.
La réponse, il s’est avéré, était : ceci. La Première Guerre civile anglaise éclata en 1642, et ce qui suivit ne fut pas le drame idéologique clair que les historiens ultérieurs tendent parfois à dépeindre. Ce fut l’expérience vécue de l’effondrement de l’ordre en temps réel. Des armées parcouraient la campagne. Les tribunaux cessaient de fonctionner dans des parties significatives du royaume. Le tissu social que les gens avaient supposé être simplement la nature des choses se révéla être une construction fragile, maintenue non par Dieu ou la nature, mais par un accord collectif et la menace crédible d’une application coercitive. Lorsque cette menace se dissipa, le tissu se déchira également. Hobbes avait déjà quitté l’Angleterre à cette époque, ayant fui à Paris en 1640 alors que la situation politique se détériorait et que ses propres sympathies royalistes rendaient son séjour dangereux. Il passa onze ans en exil, observant depuis le continent son pays se consumer.
Puis, en janvier 1649, Charles Ier fut décapité devant la Banqueting House à Londres. L’exécution d’un roi — pas un meurtre dans un couloir, pas une mort sur un champ de bataille, mais une mise à mort publique, légalement formalisée — ne fut pas simplement un événement politique. Ce fut une catastrophe philosophique. Elle anéantit la théorie du droit divin au niveau du fait brut. Si un roi pouvait être jugé, condamné et exécuté par ses propres sujets, alors toute l’architecture de l’autorité qui avait organisé la vie politique européenne pendant des siècles se révélait contingente, construite, réversible. Le sol sous chaque hypothèse concernant le pouvoir et la légitimité se changea soudain en sable.
Hobbes commença à écrire Leviathan à Paris durant ces années, et c’est cela que vous devez garder à l’esprit en le lisant : ce n’était pas un érudit composant un traité théorique à distance confortable des événements. C’était un homme écrivant en exil, dans la peur, ayant vu l’autorité légitime être décapitée publiquement, tentant désespérément de reconstruire sur des bases rationnelles ce que l’histoire venait de détruire sur des bases ensanglantées. Le livre fut publié en 1651, et chaque phrase porte le poids de cette biographie. Lorsque Hobbes décrit l’état de nature comme une condition de guerre de tous contre tous, il ne fait pas un simple exercice de pensée. Il décrit quelque chose qu’il avait approché suffisamment pour en toucher la réalité.
La Guerre de Tous Contre Tous
Il y a un moment, familier à quiconque a vécu un effondrement institutionnel — une entreprise qui fait faillite, un quartier qui se déchire, un gouvernement qui perd le contrôle d’une province — où vous voyez quelqu’un que vous connaissez depuis des années devenir méconnaissable. Pas monstrueux, exactement. Juste honnête. La politesse s’évapore. Les fictions partagées se dissolvent. Ce qui reste est une personne calculant, avec une clarté parfaite, ce dont elle a besoin et ce qu’elle est prête à faire pour l’obtenir. Vous avez vu cela. Vous connaissez ce visage.
C’est ce que Hobbes décrivait, et il ne décrivait pas la préhistoire. Il ne conjurait pas une aube sauvage avant l’agriculture ou l’écriture. L’état de nature n’a jamais été, pour Hobbes, une période historique. C’était une condition logique — le courant sous-jacent permanent sous chaque société fonctionnelle, ce qui refait surface dès que la structure échoue. Dans Leviathan, publié en 1651 après avoir vu l’Angleterre se déchirer à travers une guerre civile, un régicide et l’effondrement de toutes les institutions qui semblaient auparavant éternelles, il fut précis à ce sujet. Sans un pouvoir commun pour maintenir les hommes dans la crainte, écrivait-il, ils sont dans cette condition appelée guerre, et une telle guerre comme celle de chacun contre chacun. La phrase célèbre qui suit — que la vie dans une telle condition est solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte — n’est pas une métaphore. C’est une observation clinique.
Il avait appris à faire des observations cliniques tôt. En 1629, à l’âge de quarante et un ans, Hobbes traduisit Thucydide en anglais — la première traduction complète du grec — et cette rencontre laissa une marque permanente sur sa pensée. Ce que Thucydide lui donna fut le récit sans complaisance d’une civilisation découvrant ce qu’elle était réellement. Le Dialogue de Mélos, ce passage extraordinaire dans le cinquième livre de l’Histoire, est peut-être le premier document politique honnête de la littérature occidentale. Les Athéniens sont venus sur l’île de Mélos avec une flotte et une exigence : soumettez-vous ou soyez détruits. Lorsque les Méliens font appel à la justice, aux dieux, à la sympathie naturelle d’un peuple grec pour un autre, les Athéniens répondent par quelque chose d’aussi brutal que cela semble encore transgressif à lire. Les forts font ce qu’ils peuvent, disent-ils. Les faibles subissent ce qu’ils doivent. Il n’y a pas d’appel au-delà du pouvoir. Les dieux, s’ils existent, suivent la même logique.
Thucydide n’a pas écrit cela pour le célébrer. Il l’a écrit comme un témoignage de ce que font les hommes lorsque l’architecture de la contrainte est supprimée ou devient hors de propos. Hobbes l’a lu et a reconnu la grammaire de toute vie politique. Pas l’exception. La grammaire.
Ce que cela signifie, porté dans l’expérience vécue, est quelque chose de vertigineux. Pensez à un homme qui se retrouve soudainement en dehors du réseau de protection institutionnelle — licencié sans avertissement, coupé des réseaux qui définissaient sa valeur, voyant d’anciens alliés se réaligner avec la rapidité et l’efficacité froide de personnes qui, en fin de compte, n’étaient jamais vraiment ses alliés. Il ne rencontre pas des monstres. Il rencontre des gens qui se comportent rationnellement selon la seule logique qui reste lorsque le contrat social lui a été retiré personnellement, même s’il continue d’opérer pour d’autres. La structure qui faisait que la coopération semblait naturelle n’a jamais été naturelle. Elle a été construite, maintenue, imposée. Sans elle, ce que Hobbes appelait le droit de nature — la liberté que chaque homme a d’utiliser son propre pouvoir pour la préservation de sa propre vie — se réaffirme avec l’inévitabilité de la gravité.
C’est ce mouvement qui sépare Hobbes de presque tous les penseurs politiques qui l’ont précédé. Il a refusé de fonder la politique sur la vertu, sur la tendance naturelle de la raison vers le bien, sur l’hypothèse aristotélicienne selon laquelle l’homme est par nature un animal politique et que la communauté est son habitat propre. Pour Hobbes, la communauté est un artefact. Un artefact brillant, nécessaire, fragile. Et la guerre est toujours tapie en dessous.
La Machine Souveraine
Il y a un moment où vous réalisez que l’institution en laquelle vous aviez confiance n’a jamais été conçue pour vous connaître. Vous êtes dans un bureau gouvernemental, ou vous regardez une conférence de presse, ou vous lisez une loi qui semble écrite dans une langue qui ne ressemble que par hasard à celle que vous parlez, et quelque chose de froid vous traverse — pas exactement de la colère, mais de la reconnaissance. La machine tourne. Elle a toujours tourné. Vous n’en avez jamais fait partie ; vous avez toujours été du carburant.
C’est précisément ce que Hobbes a construit, et il l’a fait exprès.
Le contrat social, tel que Hobbes le conçoit dans Leviathan, publié en 1651 au lendemain de la guerre civile anglaise et de la mémoire encore vive du roi exécuté, n’est pas une poignée de main entre hommes raisonnables. Ce n’est pas la chaude fantaisie de Rousseau d’un peuple découvrant sa volonté commune, ni l’accord entre gentlemen de Locke sur les droits de propriété. C’est une transaction conclue sous la contrainte, signée au bord d’une falaise. Vous abandonnez votre liberté naturelle — votre droit absolu, terrifiant, meurtrier de faire tout ce qui est nécessaire pour survivre — parce que l’alternative est de mourir dans un fossé pendant que votre voisin fait de même avec vous en premier. Le contrat ne naît pas de la vertu. Il naît de l’épuisement et de la peur.
Hobbes est précis à ce sujet d’une manière qui fait grimacer les lecteurs confortables. Chaque homme, à l’état de nature, a droit à tout, y compris au corps d’un autre homme. Ce n’est pas une métaphore. L’abandon de ce droit n’est pas un éveil moral mais un calcul mathématique : vous échangez la liberté de tuer contre la sécurité de ne pas être tué. Le souverain reçoit ce que tous les autres renoncent. Et alors le souverain devient quelque chose qu’aucun des contractants originels n’aurait pu vraiment imaginer — quelque chose qui les dépasse individuellement, quelque chose qui n’a pas besoin de leur approbation continue pour exister.
L’image que Hobbes place sur le frontispice de son grand ouvrage mérite qu’on s’y attarde. Une figure géante s’élève au-dessus d’un paysage de villes et de champs, son torse composé entièrement de petits corps humains pressés les uns contre les autres, chaque visage tourné vers le centre, vers la tête souveraine. Ils sont à l’intérieur. Ils l’ont construit. Et elle ne leur rend pas leur regard. Le Léviathan — nom emprunté au Livre de Job, au monstre que Dieu utilise pour humilier la présomption humaine — est un homme artificiel, un corps mécanique assemblé à partir de parties humaines, animé par un pacte plutôt que par Dieu. Hobbes l’appelle une Commonwealth, mais ce qu’il entend, c’est une machine. Et les machines ne ressentent pas de loyauté envers leurs composants.
C’est le paradoxe que Hobbes refuse d’adoucir. Le remède à la guerre de tous contre tous n’est pas la paix au sens humain du terme. C’est l’instauration d’un pouvoir si absolu que la guerre devient irrationnelle à tenter. Le monstre que vous élisez, ou héritez, ou auquel vous consentez simplement par votre résidence continue sur son territoire, est par conception plus grand que votre grief, plus ancien que votre mémoire, indifférent à votre visage particulier. Vous l’observez de loin et comprenez, lentement, qu’il regardait toujours autre chose — l’horizon, la frontière, l’agrégat, le citoyen abstrait qui est tout le monde et donc personne.
Hannah Arendt, écrivant trois siècles après Hobbes dans Les Origines du totalitarisme, identifierait quelque chose de similaire dans la logique du pouvoir étatique : que la machine bureaucratique rend la souffrance individuelle statistiquement insignifiante non par malveillance mais par structure. La structure est le point. Hobbes le savait. Il l’a conçue ainsi parce qu’il avait vu ce qui se passait lorsque la structure s’effondrait — l’échafaud, la tête tranchée, les armées traversant l’Angleterre brûlant tout ce qu’elles prétendaient sauver.
Le monstre est monstrueux. Hobbes ne le nie jamais. Il insiste simplement sur le fait que vous l’avez créé, que vous en aviez besoin, et que l’alternative était pire.
Ce que Hobbes a vu et que nous refusons de voir
Vous vous êtes assis en face de quelqu’un, tous deux souriants, tous deux choisissant vos mots avec un soin chirurgical, et vous avez su — avec une clarté qui ne nécessitait aucune preuve — qu’aucun de vous ne voulait réellement prononcer une seule syllabe de bonne volonté que vous jouiez. Les tasses de café étaient là. Les politesses étaient là. Et en dessous, deux calculs s’exécutaient simultanément, chacun essayant d’extraire le maximum sans céder le nécessaire. Vous ne l’avez pas dit à voix haute. Eux non plus. La rencontre s’est terminée cordialement. Vous saviez tous deux exactement ce qui s’était passé.
Hobbes n’aurait pas été surpris. Il l’aurait reconnu comme la seule transaction honnête que vous aviez eue cette semaine-là.
L’argument qu’il avance dans Leviathan, publié en 1651 au milieu précis d’une guerre civile anglaise qui avait déjà coûté entre cent mille et deux cent mille vies, n’est pas que les êtres humains sont des monstres. C’est bien plus troublant que cela. C’est que nous sommes égaux. Dans l’état de nature — cette expérience de pensée qui est aussi, comme il l’insiste discrètement, une condition réelle encore visible parmi les États souverains et les sociétés en effondrement — aucune personne n’est si puissante qu’elle ne puisse être tuée par une autre, que ce soit par une force supérieure, la ruse ou une coalition. Cette symétrie, cette vulnérabilité démocratique radicale, est le moteur du conflit. Parce que tu peux me tuer, et je le sais, et tu sais que je le sais, aucun de nous ne peut jamais vraiment se reposer. La réponse rationnelle à l’égalité est l’agression préventive. Pas le mal. Juste l’arithmétique.
John Locke, écrivant quarante ans plus tard dans un monde qui s’était installé dans quelque chose ressemblant à un ordre constitutionnel, avait besoin que la nature humaine soit plus coopérative. Son état de nature est gouverné par la raison, par une loi naturelle discernable par tous, par une sociabilité fondamentale qui précède les institutions politiques. Pour Locke, les gens sont essentiellement des êtres décents qui construisent des gouvernements pour protéger ce qu’ils ont déjà, naturellement, tendance à respecter. C’est une image plus agréable. Cela exige aussi d’oublier la négociation à laquelle vous venez d’assister.
Rousseau va plus loin dans le réconfort. Pour lui, l’homme naturel n’est pas seulement raisonnable mais innocent — corrompu seulement par la civilisation elle-même, par la propriété, par la comparaison, par la machinerie implacable de la distinction sociale. Le sauvage est heureux. La société l’a empoisonné. Cette vision est si séduisante qu’elle n’a jamais totalement quitté la politique occidentale, réapparaissant dans chaque mouvement qui croit que le problème est le système et qu’en dessous du système un humain plus pur attend d’être libéré. Elle n’explique rien de ce qui se passe lorsque deux personnes sont assises face à face désirant la même chose.
La raison pour laquelle nous préférons Locke et Rousseau n’est pas qu’ils soient plus exacts. C’est qu’ils sont plus vivables. Hobbes n’offre aucun arc de rédemption. Il ne promet pas que les bonnes institutions produiront finalement les bonnes personnes, ni qu’au-delà de la performance de la civilité il existe une solidarité authentique prête à émerger. Il dit que la performance est tout ce qu’il y a, et que la fonction du souverain est précisément de rendre la performance suffisamment stable pour que nous puissions mener nos négociations sans avoir à saisir des armes. La loi n’est pas l’expression de notre meilleure nature. C’est la cage qui rend la civilisation possible pour des créatures qui n’en ont pas.
Nous le punissons pour cela en le traitant de pessimiste, comme si le pessimisme était un défaut de caractère plutôt qu’une catégorie diagnostique. Nous le rangeons comme un apologiste de l’autoritarisme, ce qui est en partie juste et pour la plupart une manière d’éviter ce qu’il a réellement vu. La philosophe Jean Hampton, dans son étude de 1986 Hobbes and the Social Contract Tradition, a soutenu que Hobbes travaillait dans une véritable logique contractuelle — que son souverain tire son autorité du consentement rationnel, non du droit divin ou de la force brute. L’autoritarisme est une conclusion, non une prémisse. La prémisse est simplement que les personnes assises en face de vous font exactement ce que vous faites, et que cela ne cessera jamais d’être entièrement vrai.
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Religion, Peur et Usages de Dieu
Il y a un moment où, assis dans un banc d’église, vous réalisez, avec une clarté presque indécente, que le bâtiment qui vous entoure n’est pas simplement une maison de culte. Le plateau de la quête circule dans les rangées avec la même inéluctable discrétion qu’un avis d’imposition glissé sous la porte. Le sermon parle de conséquences éternelles, d’âmes pesées selon leur obéissance, et vous comprenez — non pas comme une abstraction mais comme une sensation dans le sternum — que l’institution qui promet de vous sauver de la mort tire simultanément son pouvoir institutionnel de votre peur de celle-ci. La peur est le produit. Le salut est la vitrine.
Hobbes comprenait cela avec une précision que son siècle jugeait impardonnable. Dans les troisième et quatrième parties de Leviathan, publiées en 1651, il dirigea sa machine analytique non pas vers l’état de nature ou le contrat social, mais vers l’Église, et ce qu’il y trouva fut un souverain rival caché dans l’eschatologie. L’appareil ecclésiastique, soutenait-il, avait construit un royaume parallèle entier — un Royaume des Ténèbres, l’appela-t-il sans détour dans la Partie IV — bâti non pas sur la coercition physique mais sur quelque chose de plus durable : la manipulation de ce que les hommes craignent après la mort. Ce n’était pas de la théologie. C’était de la science politique appliquée à l’au-delà.
L’accusation d’athéisme le suivit immédiatement et ne le quitta jamais. Elle le poursuivit à travers la Restauration, lors des débats parlementaires de 1666 où ses livres furent formellement examinés comme causes potentielles d’un châtiment divin pour le Grand Incendie de Londres, et durant les treize dernières années de sa vie, qui s’achevèrent en décembre 1679, à quatre-vingt-onze ans, toujours en train d’écrire, toujours accusé. Il ne se rétracta jamais. L’accusation était, en un certain sens, une erreur de catégorie. Hobbes ne niait pas l’existence de Dieu. Il fit quelque chose de plus déstabilisant : il niait à l’Église le droit exclusif d’interpréter ce que Dieu exigeait de vous politiquement.
La distinction est d’une importance capitale. Pour Hobbes, religion et souveraineté ne pouvaient occuper le même espace sans que l’une ne dévore l’autre. Lorsqu’un prêtre vous dit que votre obligation envers Dieu prime sur votre obligation envers le souverain, il s’est en fait fait souverain. Il a remplacé un trône par un autre et simplement changé de costume. Carl Schmitt, écrivant près de trois siècles plus tard dans Political Theology, reconnut cette logique hobbesienne comme fondamentale : celui qui décide de l’exception décide de l’autorité ultime, et celui qui contrôle la définition de la loi divine contrôle l’exception de manière permanente. Hobbes l’a vu le premier, et il l’a dit sans l’élégance de Schmitt et sans la volonté de Schmitt d’adoucir le coup.
Ce qui rendait l’argument radical, c’était son honnêteté structurelle. Hobbes n’attaquait pas la foi. Il attaquait la capture institutionnelle de la peur. L’Église avait, au fil des siècles, construit un monopole sur la terreur humaine la plus intime — la terreur de mourir mal, de mourir damnée, de mourir dans le néant — et avait converti ce monopole en terres, en taxation, en veto politique et en pouvoir de déposer les rois. Henri VIII avait déjà déchiré une couture de cet arrangement en Angleterre, mais il n’avait pas théorisé la blessure. Hobbes l’a théorisée avec la froide exactitude de quelqu’un qui avait vu des hommes s’entretuer pour des revendications concurrentes au mandat divin et avait décidé que l’architecture elle-même était le problème.
Sa solution n’était pas le sécularisme au sens moderne. C’était la souveraineté comme condition de tous les autres biens, y compris religieux. Le souverain interprète les Écritures à des fins civiles. Le souverain détermine quels prophètes sont autorisés. Le souverain décide, enfin, ce que l’Église est autorisée à dire sur la mort et ce qu’elle doit laisser dans le silence. Ce n’était pas de l’athéisme. C’était la chose la plus menaçante possible pour toute institution qui gouverne par la gestion de la terreur invisible : c’était l’exposition.
Le miroir que nous brisons plutôt que de regarder
Il existe un type particulier de livre qui est brûlé non pas parce qu’il est faux, mais parce qu’il est exact d’une manière qui ne peut être pardonnée. Leviathan fut placé sur la liste des livres damnables de l’Université d’Oxford en 1683, aux côtés d’œuvres qui menaçaient le droit divin des rois. Il fut condamné par l’Église catholique. Il fut dénoncé avec une égale fureur par les presbytériens, anglicans et royalistes — ce qui vous dit quelque chose de précis : lorsque chaque faction s’accorde à dire qu’un penseur est dangereux, ce penseur a probablement dit la seule chose qu’aucune d’entre elles ne peut se permettre d’entendre. Hobbes ne menaçait pas une position politique. Il menaçait tout le théâtre de la justification dans lequel toutes les positions politiques se produisent.
Ce qu’il disait, dépouillé de tout adoucissement diplomatique, était ceci : l’ordre politique n’est pas naturel. Il n’est moral en aucun sens cosmique. Il n’est pas ordonné par Dieu ni découvert par la raison dans la structure des choses. Il est construit, violemment, par des êtres humains effrayés qui ont choisi la subjugation plutôt que l’annihilation, et il est maintenu par cette même logique chaque jour. Le souverain n’est pas votre père, votre berger, ni l’incarnation de la justice. Le souverain est l’homme tenant l’épée sur laquelle tout le monde a convenu de cesser de se battre.
Hannah Arendt, qui était en désaccord avec Hobbes sur presque tout sur le plan du tempérament, a néanmoins identifié dans son analyse de 1951 du totalitarisme quelque chose que son cadre avait déjà anticipé : que le pouvoir, lorsqu’il perd son caractère artificiel, construit, et commence à revendiquer une légitimité naturelle ou organique, devient le plus dangereux précisément quand il semble le plus inévitable. Sa distinction dans La Condition de l’homme entre le pouvoir en tant qu’action humaine collective et la violence comme sa rupture fait écho, en négatif, à l’intuition hobbesienne selon laquelle ce que nous appelons la stabilité politique est toujours une tension gérée, jamais une vérité établie. Elle ne pouvait pas accepter ses conclusions. Mais elle ne pouvait pas échapper à son diagnostic.
Michel Foucault est arrivé aux mêmes ruines par la direction opposée. Son archéologie du pouvoir souverain, développée dans Surveiller et punir en 1975 et les conférences rassemblées dans Il faut défendre la société, a tracé comment le langage de la guerre et de la conquête ne quitte jamais réellement l’ordre politique — il est simplement blanchi à travers la loi, l’administration, la médecine et la normalisation. Le souverain qui autrefois exécutait publiquement le corps condamné se transforme en l’État qui classe, surveille et gère les populations. La violence ne disparaît pas. Elle devient invisible, ce qui est quelque chose de considérablement pire. Foucault ne citait pas Hobbes comme un ancêtre mais plutôt comme un prédécesseur honnête que la tradition avait choisi d’enterrer et de remplacer par des fictions plus acceptables.
Ensuite, il y a la figure qui devrait mettre tout lecteur libéral véritablement mal à l’aise. Carl Schmitt, le juriste allemand qui rejoignit le parti nazi en 1933 et fournit certaines de ses justifications juridiques les plus sophistiquées, fut aussi l’un des lecteurs les plus pénétrants de Hobbes au XXe siècle. Son étude de 1938 sur Leviathan identifia avec une froide précision ce que tout le monde avait essayé de sentimentaliser : qu’au cœur de tout ordre politique réside une décision, une décision souveraine sur qui appartient et qui n’appartient pas, qui est protégé et qui est l’ennemi. Schmitt utilisa Hobbes pour soutenir que le libéralisme était un mensonge qu’il se racontait à lui-même, que sous sa douceur procédurale opérait la même logique d’ami et d’ennemi, simplement dissimulée derrière la courtoisie parlementaire.
Il n’avait pas tout à fait tort sur le diagnostic. Il avait catastrophiquement tort sur la prescription. Et c’est précisément ce malaise que l’héritage de Hobbes vous demande d’assumer. Lorsque vous rejetez Hobbes comme un cynique froid qui voyait trop peu dans la nature humaine, vous vous retrouvez à être d’accord, dans votre rejet, avec chaque évêque qui brûla son livre et chaque humanitaire qui préférait une histoire plus jolie. Et lorsque vous acceptez son analyse comme exacte, vous découvrez que vous vous tenez en une proximité inconfortable avec l’homme qui l’a utilisée pour justifier l’une des atrocités les plus délibérées de l’histoire.
Le Contrat Que Vous Avez Déjà Signé
Vous avez cliqué sur « J’accepte » ce matin. Vous n’avez pas lu ce à quoi vous avez consenti. Vous ne le faites jamais, et personne d’autre non plus — une étude de 2008 menée par Lorrie Faith Cranor et ses collègues à Carnegie Mellon a estimé que lire toutes les politiques de confidentialité rencontrées en une année consommerait environ 76 jours ouvrables de la vie moyenne d’un Américain. Alors vous avez cliqué, comme vous le faites toujours, et dans ce petit geste fatigué, vous avez accompli l’acte politique le plus ancien du monde moderne.
Hobbes n’a jamais cru à un moment fondateur. Pas de prairie, pas de parchemin, pas de rassemblement d’individus libres qui délibèrent et choisissent. Le contrat social dans Leviathan, publié en 1651, n’est pas un événement historique mais une structure logique — une manière de décrire ce que vous faites déjà chaque fois que vous payez un impôt sans tirer sur le percepteur, chaque fois que vous vous arrêtez à un feu rouge à trois heures du matin quand personne ne regarde, chaque fois que vous encaissez une insulte d’un bureaucrate parce que l’alternative est pire. Le contrat n’est pas quelque chose que vos ancêtres ont signé. C’est quelque chose que vous renouvelez, silencieusement, continuellement, avec votre corps et votre conformité, chaque jour.
Pensez à un homme qui a passé des années à constituer un dossier contre le système qui l’emploie, documentant ses hypocrisies, ses petites corruptions, son mépris pour les gens qu’il prétend servir. Il ne démissionne pas. Il ne dénonce personne. Il se présente, dépose ses rapports, hoche la tête aux bons moments. Pas parce qu’il croit, mais parce que le poids de ce qu’il perdrait — salaire, retraite, assurance santé, la texture ordinaire d’une vie — est plus lourd que ce qui reste de sa conviction. Il a calculé, exactement comme Hobbes l’avait prédit. Il a choisi la sécurité plutôt que l’intégrité et appelé cela la maturité.
Le philosophe Jean-Jacques Rousseau écrivait en 1762, dans Du Contrat Social, que l’homme naît libre et partout il est dans les chaînes, voulant en faire un réquisitoire. Hobbes l’aurait lu comme une description du succès. Les chaînes sont l’essentiel. Les chaînes sont ce qui se dresse entre vous et l’homme qui veut ce que vous avez. Michel Foucault, deux siècles plus tard, cartographierait comment ces chaînes deviennent invisibles — comment le pouvoir s’intériorise si profondément dans Surveiller et Punir, publié en 1975, que le prisonnier finit par se surveiller lui-même, et la citoyenne finit par contrôler sa propre dissidence avant qu’elle n’atteigne ses lèvres. Ce que Hobbes avait conçu comme un mécanisme, Foucault l’a révélé comme un climat.
Et la peur — la peur fondamentale selon Hobbes, la peur de la mort violente qui pousse les êtres rationnels à renoncer à leur liberté naturelle — cette peur ne disparaît jamais vraiment. C’est peut-être la chose la plus honnête que Hobbes ait jamais admise, enfouie discrètement dans la logique de son système. Le souverain n’élimine pas la peur. Le souverain la redirige, la concentre, la fait circuler dans des canaux approuvés. Vous avez peur du crime, de la maladie, de la misère, de l’étranger à la frontière — et l’État s’offre comme la seule réponse adéquate à chaque terreur qu’il a en partie cultivée. Le racket de protection et le gouvernement légitime ont toujours partagé une ressemblance familiale que la théorie politique respectable s’efforce de ne pas examiner directement.
Alors vous vous asseyez dans l’isoloir, et vous choisissez entre des options que vous n’avez pas conçues, à l’intérieur d’un système que vous n’avez pas construit, selon des règles que vous avez héritées, pour ratifier un arrangement qui continuera avec ou sans votre participation. Vous appelez cela la liberté parce que le vocabulaire alternatif a été rendu naïf. Vous défendez l’ordre non pas parce qu’il vous sert parfaitement, mais parce que le désordre, on vous a appris, ne vous sert pas du tout.
Si le contrat n’a jamais été signé librement, si le souverain n’a jamais été véritablement autorisé, si la peur est une condition gérée plutôt qu’une condition résolue, alors ce que vous protégez en défendant cet ordre n’est pas la sécurité — c’est l’habitude de croire que la sécurité et cet ordre particulier sont une même chose.
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